ภววิทยา (Ontology)

 |  แนวคิด ทฤษฎีมานุษยวิทยา
ผู้เข้าชม : 3246

ภววิทยา (Ontology)

 

ความหมายของภววิทยา

           คำว่า Ontology แปลเป็นภาษาไทยว่า “ภววิทยา” โดยประกอบด้วยคำสองคำคือ คำบาลี “ภว” หมายถึงสภาวะแห่งการดำรงอยู่ กับคำสันสกฤต “วิทยา” หมายถึงความรู้ ซึ่งราชบัณฑิตยสถานอธิบายว่าเป็นปรัชญาสาขาหนึ่งของอภิปรัชญา (metaphysics) ที่ศึกษาเรื่องสภาวะแห่งความเป็นอยู่ เป็นวิธีการตั้งคำถามเกี่ยวกับการมีอยู่ของตัวตน (entity) แบบต่างๆ เพื่อค้นหาและทำความเข้าใจว่าแต่ละตัวตนมีความเหมือนและต่างกันอย่างไร ดำรงอยู่ร่วมกันในลักษณะใด รากศัพท์ภาษาอังกฤษของคำว่า Ontology มาจากภาษากรีก คือ “onto” แปลว่าการมีอยู่ กับคำว่า “logia” แปลว่าการบรรยายเชิงตรรกะ ใน Oxford Learner Dictionaries ให้คำอธิบายว่า “Ontology” คือสาขาทางปรัชญาที่สนใจธรรมชาติของการดำรงอยู่ (nature of existence) ใน Merriam-Webster Dictionary อธิบายว่า “Ontology” คือสาขาของอภิปรัชญาที่ศึกษาธรรมชาติและความสัมพันธ์ของการดำรงอยู่

           ในบทความของ Fernando (2011) อธิบายว่า Ontology คือปรัชญาที่ศึกษาธรรมชาติของความจริงและการดำรงอยู่ โดยพยายามค้นหาว่าการดำรงอยู่ของสิ่งต่างๆ มีรูปแบบและความสัมพันธ์กันอย่างไร มีวิธีการใดบ้างที่จะทำให้เห็นถึงการดำรงอยู่เหล่านั้นและความหมายของมันคืออะไร ขณะที่โกมาตร จึงเสถียรทรัพย์ (2559) อธิบายว่า

“ภววิทยา หมายถึงวิถีของการนิยามความจริงจากความรู้ที่แตกต่างหลากหลาย โดยมิได้แบ่งแยกว่าความรู้แบบไหนหรือของใครดีกว่ากัน แต่ความรู้ทุกแบบล้วนมีคุณค่าในตัวเองและไม่มีความรู้ที่เรียกว่าสมบูรณ์ที่สุด”

           นอกจากนั้น Viveiros de Castro (2015) ยังตั้งข้อสังเกตว่าในช่วงที่การศึกษาทางมานุษยวิทยามีข้อโต้แย้งเกี่ยวกับ “จุดเปลี่ยนทางภววิทยา” คำว่า “ภววิทยา” ถูกใช้เป็นเสมือนส่วนขยายของคำอธิบายเกี่ยวกับ “วัฒนธรรม” “โลกทัศน์” และ “จักรวาลวิทยา” ในขณะที่ Ingold (2016) กล่าวว่า “ภววิทยา” ถูกอธิบายว่าเป็นวิธีการรู้จักโลก (Ways of knowing the world) และการรับรู้ของการมีอยู่ของสิ่งต่างๆ ซึ่งไม่สามารถลดทอนให้เป็นเพียงวัตถุที่มนุษย์ยึดครองและนำมาใช้ประโยชน์

           Latour (2005) อธิบายว่า “ภววิทยา” คือโครงสร้างของโลก กฎเกณฑ์ของการดำรงอยู่ ความสัมพันธ์ของเหตุและผล ความเที่ยงแท้และสิ่งที่เป็นไป รวมทั้งธรรมชาติของจิตสำนึก ความสัมพันธ์ของจิตและกายภาพ การทำความเข้าใจภววิทยาจึงต้องค้นหาปฏิบัติการและแรงขับของ “ผู้กระทำการ” (actor) ที่มีชีวิตและดำรงอยู่ในโลกซึ่งเต็มไปด้วยการแข่งขันและความขัดแย้ง (controversies over agencies) ทั้งนี้ “ผู้กระทำการ” แต่ละชนิดไม่เคยหยุดนิ่ง แต่มันพยายามแสวงหาการอยู่รอดของตัวมันเอง ในแง่นี้การดำรงอยู่จึงมิได้มีหนึ่งเดียว ไม่มีความคงที่ หากแต่มีความหลากหลายและเปลี่ยนแปลงอยู่เสมอ กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ โลกมิได้มีเพียงหนึ่ง แต่มีหลายโลก (worlds) มีหลายความจริง (plurality of metaphysics) โลกแต่ละชนิดย่อมจะมี “ผู้กระทำการ” ที่แตกต่างกันและในโลกนั้นก็มีวิธีปฏิบัติในแบบของตัวเองโดยไม่เหมือนกับโลกอื่น ปฏิบัติการจึงเป็นวิธีการ “สร้าง” ความจริงและการดำรงอยู่ที่เคลื่อนที่ไปตลอดเวลา (processuality) ดังนั้น ในเป้าหมายการศึกษา “ภววิทยา” จึงต้องค้นหาปฏิบัติการของผู้กระทำการที่ดำรงอยู่ในโลกที่แตกต่างหลากหลาย ไม่ว่าผู้กระทำการนั้นจะเป็นมนุษย์หรือมิใช่มนุษย์ก็ตาม

มานุษยวิทยากับการศึกษาภววิทยา

 

หนังสือเรื่อง Primitive Man as Philosopher เขียนโดย Paul Radin

มีบริการที่ห้องสมุดศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร

 

           เมื่อย้อนไปดูการศึกษาทางมานุษยวิทยา ความสนใจต่อวิธีคิดของมนุษย์ที่มีต่อความจริงและการดำรงอยู่ของสิ่งต่างๆ ในโลกมีมายาวนานแล้ว ตัวอย่างเช่น Paul Radin เขียนหนังสือเรื่อง Primitive Man as Philosopher ตีพิมพ์ในปี ค.ศ. 1927 อธิบายให้เห็นว่าคนพื้นเมืองเผ่า Winnebago ในทวีปอเมริกาเหนือมีความคิดและคำอธิบายทางศาสนาต่อการดำรงอยู่ของโลกและสรรพสิ่งที่ซับซ้อน โดยที่คนเหล่านั้นมิได้แบ่งแยกโลกทางกายภาพและทางจิตวิญญาณออกจากกันเหมือนกับวิธีคิดของชาวตะวันตกแต่อย่างใด เช่นเดียวกับการศึกษาของ Alfred Irving Hallowell (1955, 1960) ที่อธิบายว่าคนพื้นเมืองเผ่า Ojibwe ในอเมริกา มีความคิดเกี่ยวกับแผนที่ที่ละเอียดลุ่มลึกซึ่ง Hallowell กล่าวถึงวิธีคิดดังกล่าวว่าเป็น “ภววิทยา” ที่ดำรงอยู่ในประสบการณ์ชีวิตของคนพื้นเมือง ในแง่นี้ความสนใจต่อเรื่อง “ภววิทยา” ในแวดวงมานุษยวิทยาก็มิใช่เรื่องใหม่ แต่เกิดขึ้นมาเกือบ 60 ปีที่แล้ว

           ข้อถกเถียงของ Hallowell ชี้ให้เห็นว่าวิธีคิดแบบวิทยาศาสตร์ตะวันตกเกี่ยวกับการดำรงอยู่ของสรรพสิ่ง ไม่สามารถนำไปอธิบายวิธีการมองโลกของคนพื้นเมืองได้ ความหมายของโลกในทัศนะของคนพื้นเมืองมิได้เป็น “วัตถุ” ที่ไร้จิตวิญญาณ หากแต่มีความเป็น “บุคคล” ที่ไม่จำเป็นต้องแสดงรูปลักษณ์ทางกายภาพเหมือนมนุษย์ อย่างไรก็ตาม Tim Ingold (2000) ตั้งข้อสังเกตว่าการศึกษาของ Hallowell สนใจในโลกทัศน์ของคนพื้นเมืองมากกว่าจะสืบค้น “ธรรมชาติของความจริง” ในขณะที่ Strong (2017) เห็นแย้งว่าคำอธิบายของ Hallowell สนใจประสบการณ์ทางความคิดของคนพื้นเมือง ซึ่งแสดงออกในปฏิสัมพันธ์กับสรรพสิ่งที่อยู่รอบตัว ประสบการณ์ดังกล่าวได้สร้าง “โลกชีวิต” (lifeworld) ที่ต่างไปจากโลกทัศน์แบบตะวันตก ที่สนใจการตรวจวัดวัตถุในธรรมชาติให้ออกมาเป็นตัวเลขเป็นสำคัญ Hallowell จึงถือเป็นนักมานุษยวิทยาที่บุกเบิกการศึกษา “ภววิทยา” ที่ขยายความเข้าใจเกี่ยวกับสภาวะการดำรงอยู่ที่มีหลากหลายรูปแบบ

           Anderson (2015) ตั้งข้อสังเกตว่าข้อถกเถียงเกี่ยวกับ “ภววิทยา” ที่เกิดขึ้นในช่วงหนึ่งทศวรรษที่ผ่านมาถือเป็นกระแสการเคลื่อนไหวของมานุษยวิทยาระดับโลก ซึ่งเริ่มต้นจากการทำงานของนักมานุษยวิทยาในทวีปอเมริกาใต้ เช่น Gerardo Reichel-Dolmatoff, Eduardo Viveiros de Castro, Mario Blaser และ Eduardo Kohn มาจนถึงงานศึกษาของนักมานุษยวิทยาชาวฝรั่งเศส คือ Philippe Descola ที่เขียนหนังสือเรื่อง Beyond Nature and Culture ซึ่งได้รับการแปลเป็นภาษาอังกฤษในปี ค.ศ. 2013 ประเด็นสำคัญของหนังสือคือ การอธิบายให้เห็นการมีอยู่ของความจริงเกี่ยวกับโลกที่หลากหลาย (ontological pluralism) พร้อมกับทำความเข้าใจว่าคนพื้นเมืองในลุ่มน้ำอะเมซอนรับรู้ถึงการดำรงอยู่ของสิ่งต่างๆ ในฐานะเป็นบุคคลที่มีจิตวิญญาณเหมือนมนุษย์ ซึ่งมิใช่สิ่งที่งมงายและไร้เหตุผล แต่เป็นโลกทัศน์อีกแบบหนึ่งที่มนุษย์แสดงความเคารพและตระหนักถึงการมีตัวตนของเทพเจ้า สิ่งศักดิ์สิทธิ์ อำนาจเหนือธรรมชาติ รวมถึงวิญญาณของสรรพสิ่งที่สร้างสายสัมพันธ์เชื่อมเข้าหามนุษย์ กล่าวคือ สิ่งต่างๆ ในโลกล้วนดำรงอยู่อย่างมีชีวิต

           “ภววิทยา” ในฐานะที่เป็นการรับรู้ถึงการดำรงอยู่ของทุกสิ่งและความจริงของโลก ซึ่งมนุษย์ในแต่ละวัฒนธรรมมีต่างกัน คือการหลีกเลี่ยงที่จะไม่ยึดเอาวิธีคิดของคนกลุ่มใดกลุ่มหนึ่งมาชี้นำ Marshall Sahlins (2014) ตั้งข้อสังเกตว่า การที่คนพื้นเมืองในหลายวัฒนธรรมมองเห็นธรรมชาติมี“ตัวตน”เหมือนมนุษย์ (nonhuman persons และ anthropomorphic beings) คือการจัดระเบียบแบบแผนโลกให้มีหมวดหมู่และลำดับชั้น เพื่อทำให้รู้ว่ามนุษย์มีความสัมพันธ์กับสิ่งต่างๆ อย่างไร ไม่ว่าจะเป็นการอุปมาและทำให้สัตว์เป็นสัญลักษณ์ของบรรพบุรุษและญาติพี่น้องร่วมสายเลือด (Totemism) ความเชื่อเกี่ยวกับการดำรงอยู่ของวิญญาณของผู้ล่วงลับที่แปรสภาพไปเป็นสิ่งต่างๆ (Animism) หรือการเปรียบเปรยธรรมชาติเป็นเทพเทวดาและผู้สร้างโลกที่มีลำดับชั้น (Analogism) ความเชื่อเหล่านี้จะปรากฏและถ่ายทอดออกมาในตำนาน เวทมนต์ คาถา บทสวดและพิธีกรรมทางศาสนา

           ในการศึกษาของ Latour (1979, 1987) เคยวิจารณ์วิธีการศึกษาของนักวิทยาศาสตร์ว่ามิใช่การค้นหากฎเกณฑ์และโครงสร้างของธรรมชาติที่ตายตัวและมีเอกภาพ แต่วิธีการของนักวิทยาศาสตร์เป็นการลองผิดลองถูกในห้องทดลอง ซึ่งผลลัพธ์ที่ได้มิใช่ข้อสรุปสุดท้าย แต่เป็นเพียงข้อคิดเห็นภายในเงื่อนไขและตัวแปรบางอย่าง เมื่อมีการทดลองใหม่หรือมีนักวิทยาศาสตร์คนอื่นใช้วิธีการใหม่ ข้อสรุปก็จะเปลี่ยนแปลงไปจากเดิม ในแง่นี้การแสวงหา “ความจริง” และ “การดำรงอยู่” ของสิ่งต่างๆ จึงมิใช่การหากฎเกณฑ์สุดท้ายที่สมบูรณ์ แต่เป็นการค้นหา “องค์ประกอบ” (organization) ที่ทำให้เกิดการปฏิบัติเพื่อสร้างความจริง ในกรณีของการทดลองทางวิทยาศาสตร์ วิธีการที่นักวิทยาศาสตร์นำมาปฏิบัติในห้องทดลองย่อมจะเกี่ยวข้องพัวพันกับสิ่งที่นักวิทยาศาสตร์ต้องการค้นหา ฉะนั้น กฎเกณฑ์และทฤษฎีสากลของวัตถุจึงเจือปนด้วยวิธีคิดและวิธีทำงานที่นักวิทยาศาสตร์เป็นผู้สร้างขึ้น กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ บริบทสังคมกับกฎธรรมชาติไม่สามารถแยกขาดจากกันได้

           คำอธิบายของ Latour (1992, 1999) นำไปสู่ความเข้าใจเกี่ยวกับการเชื่อมประสานระหว่างมนุษย์กับสิ่งที่มิใช่มนุษย์ ซึ่งเปรียบเสมือนการพึ่งพาอาศัยกันของสังคมกับเทคโนโลยี (techno-social condition) ภายใต้การประสานสัมพันธ์ดังกล่าวได้สร้างความเป็นมนุษย์ที่เคลื่อนตัวไปตลอดเวลา กล่าวคือ วิวัฒนาการทางสังคมและอารยธรรมของมนุษย์ คือการผสมผสานการปฏิบัติของมนุษย์กับสิ่งที่มิใช่มนุษย์ หรือเรียกว่าเป็น “pragmatogony” ซึ่งหมายถึงวิธีการที่มนุษย์กระทำต่อวัตถุหรือสิ่งที่มิใช่มนุษย์ ส่งผลให้เกิดสังคมและวัฒนธรรมที่เคลื่อนตัวและเปลี่ยนไปอย่างต่อเนื่อง สภาวะนี้คือองค์ประกอบของการดำรงอยู่ร่วมกันระหว่างมนุษย์กับสรรพสิ่งที่ต่างฝ่ายต่างมีปฏิสัมพันธ์ต่อกัน โลกทางวัตถุจึงมีชีวิตทางสังคมเช่นเดียวกับที่มนุษย์มี (socialization of non-humans) คำอธิบายนี้ได้ล้มล้างข้อถกเถียงเดิมๆ ที่มักจะตั้งคำถามว่าวัตถุหรือสังคมที่กำหนดความเป็นมนุษย์ ซึ่ง Latour ได้เสนอว่าทั้งสองส่วนล้วนกำหนดทางเดินของมนุษย์และแยกจากกันไม่ได้ สิ่งสำคัญที่ทำให้สองส่วนนี้พึ่งพาอาศัยกันคือ “เทคโนโลยี” ที่เปรียบเป็นผู้กระทำการภายใต้เครือข่ายสายสัมพันธ์ที่ซับซ้อน (complex networks)

           การศึกษาของ Latour ทำให้เห็นมิติของการดำรงอยู่ร่วมกันระหว่าง “วัตถุวิสัย” และ “อัตวิสัย” ขณะเดียวกันก็ทำให้เห็นสังคมที่เต็มไปด้วยผู้กระทำการที่หลากหลาย ที่ตอบโต้และปฏิบัติต่อกันอย่งไม่หยุดนิ่ง ทำให้เกิดเครือข่ายของปฏิบัติการ (network of transactions) การดำรงอยู่ของมนุษย์จึงเป็นการดำรงอยู่ภายใต้การกระทำที่อาศัยเครือข่ายของสิ่งต่างๆ ซึ่ง Latour อธิบายไว้ในทฤษฎีเครือข่ายผู้กระทำการ (actor network theory - ANT) ในแง่นี้ ความรู้ทางสังคมจึงไม่ใช่สิ่งที่ตรงข้ามหรือแยกขาดจากความรู้วิทยาศาสตร์ รวมทั้งไม่สามารถจัดวางลำดับชั้นให้มนุษย์อยู่เหนือกว่าและสูงกว่าสิ่งอื่นๆ ได้อีกต่อไป แต่ที่ทางของมนุษย์จะอยู่ในระนาบเดียวกับวัตถุอื่นๆ ที่มิใช่มนุษย์ แนวคิดดังกล่าวนี้ได้ยุติข้อโต้แย้งในวงวิชาการที่เคยแบ่งแยก structure และ agency ให้อยู่ตรงกันข้าม (Harris, 2005: 173) หรือการแยก “ธรรมชาติ” กับ “วัฒนธรรม” ออกจากกัน (nature-culture divide) (Scoones, 1999)

 

“ภววิทยา” กับการศึกษาสังคม

           นักมานุษยวิทยาที่อาศัยข้อถกเถียงเรื่อง “ภววิทยา” มาเป็นแนวทางวิเคราะห์ปัญหาสังคมในปัจจุบัน จะช่วยให้เห็นโลกที่มิได้ตัดแบ่งเป็นคู่ตรงข้าม (non-dualism) ไม่ว่าจะเป็นเรื่องเหตุผลหรือไร้เหตุผล เรื่องความเจริญหรือความล้าหลัง เรื่องพัฒนาหรือด้อยพัฒนา แต่มองเห็นการดำรงอยู่ของสรรพสิ่งในวิถีที่แตกต่างหลากหลาย โดยมิได้จัดลำดับว่าแบบไหนดีกว่ากัน (Scott, 2013) การมองโลกในแนวทางนี้มีนัยยะเชิงศีลธรรมบางอย่างที่เชื่อว่าการกระทำแต่ละแบบมีคุณค่าในตัวเอง Hage(2012) อธิบายว่าจารีตของนักมานุษยวิทยาในการศึกษาวัฒนธรรมของมนุษย์ คือการวิพากษ์วิจารณ์ให้เห็นว่ามนุษย์ที่อยู่นอกสังคมตะวันตกหรือปราศจากความเจริญทางวัตถุ สามารถดำเนินชีวิตในแนวทางที่พวกเขาเป็นอยู่โดยไม่จำเป็นต้องเดินตามสิ่งที่ชาวตะวันตกได้หยิบยื่นมาให้ ซึ่งแนวคิดภววิทยาสามารถสนับสนุนการดำรงอยู่ของคนที่มีวัฒนธรรมเป็นของตัวเอง ในทำนองเดียวกัน เส้นทางชีวิตของมนุษย์ล้วนมีหลายแบบโดยไม่จำเป็นต้องเดินไปสู่ปลายทางที่มุ่งสู่ความทันสมัยแบบเดียวกัน

           Bessire and Bond (2014) กล่าวว่า แนวคิดภววิทยาช่วยให้การศึกษาวัฒนธรรมเปลี่ยนจากการค้นหาความคงที่ ไปสู่การทำความเข้าใจความเป็นไปได้ที่กำลังเกิดขึ้นกับสรรพสิ่ง เป็นการย้ายข้อถกเถียงจากคู่ตรงข้ามของวัฒนธรรมกับธรรมชาติ ไปสู่การทำความเข้าใจการดำรงอยู่ร่วมกันของความรู้ที่หลากหลาย (hybridizing knowledge) รวมทั้งยังทำให้เห็นเส้นทางของประวัติศาสตร์ของสิ่งที่ต่างๆ ที่เคยถูกมองข้าม และการชี้นำของลัทธิอำนาจที่ทำให้เกิดการแบ่งแยกกีดกันทางสังคม Fischer (2013) ตั้งข้อสังเกตว่าแนวคิดภววิทยาอาจเป็นการเมืองแบบมนุษยชนแบบใหม่ ที่มีเป้าหมายเพื่อที่จะให้คุณค่าและความสำคัญต่อสิ่งที่มิใช่มนุษย์ เพื่อจะทำให้ชีวิตมนุษย์ที่กำลังเผชิญกับความปั่นป่วนและความขัดแย้งทางสังคมดำเนินไปได้ แนวคิดภววิทยาอาจเข้ามาเติมเต็มความปรารถนาที่มนุษย์ต้องการสร้างสมดุลให้กับโลกและพยายามคาดหวังว่าอนาคตที่กำลังจะมาถึงว่าจะเป็นสังคมที่ได้รับการเยียวยาให้ดีขึ้นกว่าเดิม

 

ข้อสังเกตต่อกระแส “ภววิทยา”

           ในแวดวงมานุษยวิทยา ความสนใจเรื่อง “ภววิทยา” และการมีอยู่ของโลกหลายแบบ (multiplication of worlds) มีมุมมองที่แตกต่างหลากหลาย ตัวอย่างข้อคิดเห็นของ Ingold (2016) มองว่าแนวคิดของ Descola ตอกย้ำการมีอยู่จริงของโลกซึ่งดำรงอยู่อย่างนั้นโดยไม่เปลี่ยนแปลง และมนุษย์จะเข้าใจโลกที่ดำรงอยู่โดยอาศัยวิธีคิดไปอธิบาย แนวคิดดังกล่าววางอยู่บนตรรกะของคู่ตรงข้ามระหว่าง “โลกกายภาพ” (รูปธรรม) (physicality) กับ “โลกทางความคิด” (นามธรรม) (interiority) ซึ่งก่อตัวขึ้นภายใต้กระบวนทัศน์ธรรมชาตินิยม (Naturalism) ที่ต้องการค้นหาความจริงของโลกวัตถุที่มีกฎเกฑณ์ตายตัว Descola เชื่อมั่นว่าธรรมชาติมีโครงสร้างและองค์ประกอบที่สมบูรณ์แบบ มนุษย์จะเข้าใจการดำรงอยู่ของธรรมชาติได้โดยอาศัยการหยั่งรู้และฝึกฝนทางสติปัญญา การเชื่อมั่นในปัญญาของมนุษย์ก็คือการตอกย้ำความรู้วิทยาศาสตร์ที่อธิบายว่าสมองและระบบประสาทในร่างกาย คืออวัยวะที่ทำให้มนุษย์คิดและเข้าใจโลก สิ่งนี้คือตรรกะที่สร้าง “ระบอบภววิทยา” (ontological regime) ที่มีอิทธิพลต่อการศึกษาการดำรงอยู่ของสรรพสิ่ง

           Ingold (2016) ตั้งข้อสังเกตว่าความสนใจของนักมานุษยวิทยาที่ต้องการทำความเข้าใจ “โลก” ของคนในวัฒนธรรมต่างๆ เปรียบเสมือนที่นักวิทยาศาสตร์ต้องการค้นหากฎเกณฑ์ของธรรมชาติ เมื่อมีกระแส “ภววิทยา” ยิ่งทำให้นักมานุษยวิทยาขวนขวายที่จะเสาะหา “โลก” ที่ดำรงอยู่ในพื้นที่ต่างๆ เพื่อพิสูจน์ว่า “โลก” มิได้มีหนึ่งเดียว ความต้องการนี้แฝงวิธีคิดแบบโครงสร้างนิยมที่ต้องการอธิบายว่า ชุมชนของมนุษย์และสิ่งไม่ใช่มนุษย์แต่ละประเภทดำรงอยู่ในกฎเกณฑ์ที่มีเอกภาพและเป็นอยู่อย่างนั้น ราวกับเป็นความบริสุทธิ์ที่ปราศจากสิ่งรบกวนจากภายนอก กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ “โลก” ชนิดต่างๆ ล้วนแยกกันอยู่อย่างสวยงาม โลกของมนุษย์และสิ่งมิใช่มนุษย์ดำรงอยู่เป็นเหมือนสายพันธุ์ชนิดต่างๆ ที่มีการหยั่งรู้ด้วยปัญญาเช่นเดียวกับมนุษย์

           ในการศึกษาอธิบายของ Latour เกี่ยวกับเครือข่ายความสัมพันธ์ของผู้กระทำการร่วมกันระหว่างมนุษย์และสิ่งที่ไม่ใช่มนุษย์ถูกตั้งคำถามว่า ความสัมพันธ์ที่เกิดขึ้นจะดำเนินไปในลักษณะราบรื่นหรือมีความขัดแย้ง นอกจากนั้น ผู้กระทำการในเครือข่ายดังกล่าวซึ่งมิใช่มนุษย์และมิใช่เทคโนโลยีที่มนุษย์ประดิษฐ์ขึ้น จะมีบทบาทในการสร้างความสัมพันธ์หรือไม่อย่างไร (Ellam, 1999) กล่าวคือ ในการอธิบายของ Latour จะให้ความสำคัญกับตัวมนุษย์กับเทคโนโลยีที่ช่วยให้มนุษย์ดำรงชีวิตอยู่ได้ มากกว่าจะพูดถึงสิ่งมีชีวิตชนิดอื่นที่พึ่งพอาอาศัยเทคโนโลยีที่ต่างไป (Mclean & Hassard, 2004) รวมทั้งเป็นการมองวิธีปฏิบัติผ่านประสบการณ์ของผู้กระทำการที่เป็นผู้ชายเป็นสำคัญ ซึ่งเป็นการมองข้ามและละเลยปฏิบัติการของผู้หญิง (Harris, 2005) ตลอดจนมองไม่เห็นผลที่ตามมาของปฏิบัติการดังกล่าว ที่ทำให้เกิดความไม่เท่าเทียมทางสังคม เนื่องจากภายในเครือข่ายความสัมพันธ์นั้นๆ ผู้กระทำการมิได้มีฐานะและอำนาจที่เท่ากัน แนวคิดของ Latour จึงไม่สามารถอธิบายความขัดแย้งที่ปรากฎอยู่ในสังคมได้ (Munro, 1999; Winner, 1993)

           ประเด็นเกี่ยวกับ “ผู้กระทำการ” ทั้งที่เป็นมนุษย์และมิใช่มนุษย์ ซึ่งดำรงอยู่ในเครือข่ายความสัมพันธ์ที่ Latour เสนอไว้ ถูกวิจารณ์ว่าเป็นการลดทอนคุณลักษณะเฉพาะของสิ่งที่แตกต่างหลากหลาย เมื่อมีการอธิบายว่ามนุษย์และสิ่งที่มิใช่มนุษย์ได้สร้างปฏิสัมพันธ์ที่หลอมรวมและผสมเชื่อมโยงเข้าหากัน ทำให้เกิดข้อสงสัยว่าการหลอมรวมดังกล่าวเกิดขึ้นบนสภาวะที่ต่างกันของมนุษย์และสิ่งที่มิใช่มนุษย์ใช่หรือไม่ ถ้าการหลอมรวมมิได้เกิดจากความต่างของคุณลักษณะ การหลอมรวมที่เกิดขึ้นก็จะไม่มีความหมายใดๆ (Pollini, 2013: 36) ถ้ามนุษย์และสิ่งที่มิใช่มนุษย์ถูกอธิบายว่าดำรงอยู่ใน “ภววิทยา” ที่ไม่เหมือนกัน เราจะอธิบายการหลอมรวมเข้าหากันของทั้งสองสิ่งนี้บนฐานคิดของเครือข่ายความสัมพันธ์ได้อย่างไร

           Pollini (2013) ตั้งข้อสังเกตว่าในการกล่าวถึง “ธรรมชาติ” ภายใต้กระบวนทัศน์ ภววิทยา มักจะเป็นการมอง “ธรรมชาติ” ในฐานะเป็น “ความจริง” ที่พ้นไปจากการรับรู้ของมนุษย์ หรือเป็นสิ่งที่ไม่มีมนุษย์เข้าไปยุ่งเกี่ยว ทำให้เกิดการแยกโลกธรรมชาติออกไปอยู่ตามลำพัง ซึ่งวิธีคิดเกี่ยวกับ “ธรรมชาติ” ในแนวทางนี้จำเป็นต้องตรวจสอบเช่นเดียวกันเพราะดูเหมือน “ธรรมชาติ” กำลังถูกนิยามเป็น “ความจริง” ที่พ้นไปจากการรับรู้ทางสังคมและวัฒนธรรม ในขณะที่การศึกษาทาง “ภววิทยา” ต้องการอธิบายการมีอยู่ของ “โลก” หลายแบบ คำถามคือ ความรู้แบบไหนที่ใช้อธิบายการมีอยู่ของ “โลก” เหล่านั้น ในขณะที่เรากำลังทำความเข้าใจการมีอยู่ของ “ธรรมชาติ” เราก็กำลังทำให้วิธีการรับรู้ของเรากลายเป็น “ธรรมชาติ” ที่ปราศจากสิ่งเจือปนใดๆ สิ่งนี้คือเรื่องราวของ “ภววิทยา” ที่เป็นวิธีการนำเสนอความจริงเกี่ยวกับโลกอีกแบบหนึ่งที่อาจมิใช่แบบสุดท้ายในวงวิชาการ

 

เอกสารอ่านเพิ่มเติม

โกมาตร จึงเสถียรทรัพย์. (2559). ศาสตร์-อศาสตร์: มานุษยวิทยา ณ จุดเปลี่ยนทางภววิทยา. ใน จันทนี เจริญศรี, (บก.), ศาสตร์ อศาสตร์ : เข้ามาข้างนอก ออกไปข้างใน, (หน้า 118-140). กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์พารากราฟ.

Anderson, E.N. (2015). Book reviews: Beyond nature and culture. Ethnobiology Letters, 6 (1), 208-211.

Bessire, L. & Bond, D. (2014). Ontological anthropology and the deferral of critique. American Ethnologist, 41 (3), 440–456.

Descola, P. (2013). Beyond nature and culture. Translated by Janet Lloyd. Chicago: University of Chicago Press.

Ellam, M. (1999). Living dangerously with Bruno Latour in a hybrid world. Theory, Culture & Society, 6 (4), 1–24.

Fernando, R.A.N. (2011). Ontological and anthropological aspects of the concept of human nature. Kanz Philosophia A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism, 1 (2), 133-144.

Fischer, M.M.J. (2013). Double-Click: The fables and language games of Latour and Descola, or, from humanity as technological Detour to the peopling of Technologies. Paper presented at the Annual Meeting of the American Anthropological Association, Chicago, November 22.

Hage, G. (2012). Critical anthropological thought and the radical political imaginary today. Critique of Anthropology, 32(3), 285–308.

Hallowell, A. I. (1955). Culture and experience. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Hallowell, A. I. (1960). Ojibwa ontology, behavior, and world-view. In S. Diamond, (ed.), Culture in History: Essays in Honor of Paul Radin, (pp. 19-52). New York: Columbia University Press.

Harris, J. (2005). The ordering of things: Organization in Bruno Latour. The Sociological Review, 53 (1), 163-177.

Ingold, T. (2000). A circumpolar night’s dream. In T. Ingold. The perception of the environment: Essays on livelihood, dwelling, and skill, (pp.89–110). London: Routledge.

Ingold, T. (2016). A Naturalist Abroad in the Museum of Ontology: Philippe Descola’s Beyond Nature and Culture. Anthropological Forum, 26 (3), 301-320.

Kohn, E. (2013). How forests think: Toward an anthropology beyond the human. Berkeley: University of California Press.

Latour, B. (1979). Laboratory life: The social construction of scientific facts. London: Sage.

Latour, B. (1987). Science in action: How to follow scientists and engineers through society. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Latour, B. (1992). We have never been modern. London: Harvester Wheatsheaf.

Latour, B. (1999). Pandora’s hope: An essay on the reality of science studies. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Latour, B. (2005). Reassembling the social: an introduction to actor-network-theory. Oxford New York: Oxford University Press.

Mclean, C. & Hassard, J. (2004) Symmetrical absence/symmetrical absurdity: Critical notes on the production of Actor Network account. Journal of Management Studies, 14 (3), 493–519.

Munro, R. (1999). Power and discretion: Membership work in the time of technology. Organization, 6(3), 429–450

Pollini, J. (2013). Bruno Latour and the ontological dissolution of nature in the social sciences: A critical review.

Radin, P. (1927). Primitive man as philosopher. New York: D. Appleton and Company,

Sahlins, M. (2014). On the ontological scheme of Beyond nature and culture. Hau: Journal of Ethnographic Theory, 4 (1), 281–29.

Scott, M. (2013). Proposing the motion: Steps to a methodological Non-Dualism. Critique of Anthropology, 33 (3), 300–360.

Scoones, I. (1999). New ecology and the social sciences: What prospects for a fruitful engagement’? Annual Review of Anthropology, 28, 479–507.

Strong, P.T. (2017). A. Irving Hallowell and the ontological turn. Hau: Journal of Ethnographic Theory, 7(1), 468-472.

Viveiros de Castro, E. (2015). Who is afraid of the ontological wolf? Some comments on an ongoing anthropological debate.Cambridge Journal of Anthropology, 33 (1), 2–17.

Winner, L. (1993). Upon opening the black box and finding it empty: Social constructivism and the philosophy of technology. Science as Culture, 16, 427–452.

 


 

ผู้เขียน

ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ

หัวหน้ากลุ่มงานวิจัยและพัฒนา ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน)

 

กราฟิก

อริสา  ชูศรี

เจ้าหน้าที่ประชาสัมพันธ์

 


 

ป้ายกำกับ ภววิทยา Ontology ศัพท์มานุษยวิทยา นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ

เนื้อหาที่เกี่ยวข้อง

Share