มานุษยวิทยา, ศรีลังกา และพุทธศาสนาสิงหล Anthropology and Sinhalese Buddhism
มานุษยวิทยากับการศึกษาพุทธศาสนาในศรีลังกา
De Silva (2006) อธิบายว่าการทำความเข้าใจพุทธศาสนาในศรีลังกาก่อตัวขึ้นในช่วงทศวรรษ 1950 โดยนักมานุษยวิทยาที่เข้าไปศึกษาชีวิตชนบทในเขตเอเชียใต้พยายามศึกษาวัฒนธรรมของคนท้องถิ่น นำไปสู่การอธิบายปรากฎการณ์ของพุทธศาสนาที่เกิดขึ้นในท้องถิ่นเหล่านั้น นักมานุษยวิทยาที่บุกเบิกประเด็นพุทธศาสนาในศรีลังกา คือ Gananath Obeyesekere, (1963, 1970), Kitsiri Malalgoda (1976) และ Richard Francis Gombrich (1971, 1988) โดยที่ Obeyesekere สนใจความเชื่อของพุทธเถรวาทและวิธีปฏิบัติที่หลากหลายในชีวิตประจำวันซึ่งเป็นรากฐานของพุทธศาสนาแบบสิงหล (Sinhalese Buddhism) แต่แนวทางวิเคราะห์ที่ผ่านมามักจะใช้กรอบคิดทฤษฎีหน้าที่นิยมที่ตอกย้ำบทบาทของศาสนา ในฐานะเป็นกลไกสร้างกฎระเบียบและแก้ปัญหาทางสังคม ตลอดจนการอธิบายพุทธศาสนาที่เกิดขึ้นในพื้นที่คู่ตรงข้ามระหว่างเขตเมืองกับชนบท ระหว่างจารีตประเพณีกับความทันสมัย ซึ่งเป็นการผลิตซ้ำวิธีคิดแบบเหตุผลที่จัดวางความเชื่อให้อยู่ในพรมแดนที่มีขอบเขตชัดเจน ความรู้เกี่ยวกับพุทธศาสนาในศรีลังกาในช่วงทศวรรษ 1960-1980 จึงตกอยู่ใต้กระบวนทัศน์สารัตถนิยมที่ต้องการแสวงหาแก่นแท้ทางความเชื่อที่ดำรงอยู่ในสังคม
จนถึงทศวรรษ 1990 นักมานุษยวิทยาที่ใช้แนวคิดที่ต่างไปจากทฤษฎีหน้าที่นิยมและ สารัตถนิยม เช่น Spencer (1990) ชี้ให้เห็นว่าการเปลี่ยนแปลงวิธีปฏิบัติทางพุทธศาสนาในศรีลังกาในช่วงอาณานิคม เป็นกลไกเชิงการเมืองที่คนท้องถิ่นพยายามแสวงหาตัวตนและการมีชีวิตอยู่ในสังคมสมัยใหม่ การฟื้นฟูและสร้างพิธีกรรมใหม่ ๆ ทางศาสนาจึงเป็นการอ้างอิงถึงประวัติศาสตร์และจารีตประเพณีบางอย่างเพื่อที่จะทำให้ชาวบ้านสามารถต่อสู้กับการเปลี่ยนแปลงทางเศรษฐกิจ การเมืองและสังคม ในแง่นี้ พุทธศาสนาในฐานะเป็น “จารีตประเพณี” จึงถูกให้คุณค่าในเชิงสัญลักษณ์ ในขณะที่ David Scott (1994) ชี้ว่าในช่วงที่ ศรีลังกาถูกปกครองโดยชาวตะวันตก พุทธศาสนาถูกทำให้เป็นขนบธรรมเนียมและพิธีกรรมเพื่อสร้างอัตลักษณ์วัฒนธรรมที่ต่างไปจากความเชื่ออื่น ๆ ขณะเดียวกันได้ตั้งข้อสังเกตว่าคำอธิบายของนักมานุษยวิทยารุ่นแรก ๆ ที่แบ่งแยก “พุทธศาสนา” ออกจากความเชื่อเรื่องผีวิญญาณ อาจเป็นการละเลยความซับซ้อนและการดำรงอยู่ร่วมกันของความเชื่อที่หลากหลาย ดังนั้น การศึกษาพุทธศาสนาในศรีลังกาจึงควรสนใจกระบวนการของปฏิสัมพันธ์เชิงอำนาจที่คนกลุ่มต่าง ๆ มีส่วนสร้างและแก้ไขวิธีปฏิบัติทางศาสนา
Ananda Abeysekara (2002) อธิบายว่าในปฏิบัติการทางสังคมของคนกลุ่มต่าง ๆในศรีลังกาจะมีการตอบโต้กันเพื่อแสวงหาความหมายและแบบแผนทางศาสนา ซึ่งมีลักษณะแตกต่างกันตามประสบการณ์และวิธีนิยามว่าอะไรคือพุทธและอะไรมิใช่พุทธ การตอบโต้กันนี้สะท้อนความสัมพันธ์ของอำนาจและความรู้ที่คนแต่ละกลุ่มหยิบยกขึ้นมาเพื่ออ้างคุณค่าและ อัตลักษณ์ของศาสนา ส่งผลให้ขอบเขตและแบบแผนของพุทธศาสนาในศรีลังกามิใช่สิ่งที่คงที่ Scott (1994) กล่าวว่าพุทธศาสนาสิงหลมิใช่สิ่งที่มีแก่นแท้ แต่เป็นสภาวะของการปฏิบัติทางสังคมที่มีคนต่างกลุ่มเข้ามารื้อและสร้างความหมายของศาสนาตลอดเวลา นับตั้งแต่ที่ศาสนาพุทธจากอินเดียเข้ามาผสมกับความเชื่อเทพเจ้าของท้องถิ่น และอิทธิพลของลัทธิอาณานิคมที่มิชชันนารีนำคริสต์ศาสนาเข้ามาเผยแพร่และสั่งสอนให้ชาวศรีลังกาเปลี่ยนศาสนา การตอบโต้คริสต์ศาสนาจากตะวันตก ทำให้ชาวศรีลังกาฟื้นฟูและสร้างสรรค์การปฏิบัติในพุทธศาสนาที่ต่างไปจากเดิม รวมทั้งการทำให้พุทธศาสนาแยกขาดจากศาสนาอื่นเพื่อใช้อ้างความเป็นอัตลักษณ์ของศรีลังกาที่มีมาในอดีต การรื้อฟื้นที่สำคัญคือกลับไปให้คุณค่ากับคัมภีร์ภาษาบาลีและหลักคำสอนในพระไตรปิฎก
ข้อสังเกตเกี่ยวกับการเปลี่ยนวิถีพุทธของศรีลังกา
นับตั้งแต่ที่ศรีลังกาตกเป็นดินแดนอาณานิคมของชาวตะวันตกในคริสต์ศตวรรษที่ 16 เริ่มจากการอยู่ใต้อำนาจของโปรตุเกส ตามด้วยฮอลันดาและอังกฤษ จนได้รับอิสรภาพในปี ค.ศ.1948 ศรีลังกากลายเป็นสังคมที่ถูกควบคุมและมีวัฒนธรรมผสมผสานระหว่างความเชื่อท้องถิ่นและความคิดแบบตะวันตกยาวนานกว่า 400 ปี (Spencer, 1990) เมื่อพิจารณาถึงบทบาทของพุทธศาสนาในศรีลังกาจะพบว่า ในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 การฟื้นฟูพุทธศาสนาตามแบบไทยได้รับการปฏิบัติอย่างแพร่หลาย ขณะเดียวกันความเสื่อมถอยในสถาบันกษัตริย์ ก็เปิดโอกาสให้ประชาชนเข้ามามีบทบาทในการปฏิบัติกิจกรรมทางศาสนามากขึ้น นอกจากนั้น การเข้ามาของมิชชันนารีและการสอนคริสต์ศาสนาในโรงเรียน ส่งผลให้เกิดการเผยแพร่ตำราและคำสอนของคริสต์ศาสนาอย่างกว้างขวาง เงื่อนไขเหล่านี้ทำให้การปฏิบัติของชาวพุทธในศรีลังกาเปลี่ยนแปลงไปจากจารีตนิยม โดยมีสาระสำคัญคือวิถีพุทธแนวใหม่ที่เน้นการต่อต้านกฎระเบียบที่ล้าสมัย เคร่งครัดในการถือสันโดษและการชำระจิตใจให้บริสุทธิ์ หรือเรียกว่าพุทธศาสนาแบบโปรเตสแตนต์ (Protestant Buddhism) (Malalgoda, 1976; Obeyesekere, 1970) ซึ่งตอบสนองการใช้ชีวิตของประชาชนมากขึ้น การศึกษาวิถีพุทธของชาวศรีลังกาในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 ยังทำให้เกิดการตั้งคำถามว่าการดำรงอยู่ของพุทธศาสนาในสถานการณ์ทางการเมือง เศรษฐกิจ และสังคมที่เปลี่ยนแปลงไปสัมพันธ์กับลัทธิอาณานิคมของตะวันตกอย่างไร
Gombrich and Obeyesekere (1988) อธิบายว่าการเปลี่ยนแปลงสำคัญทางพุทธศาสนาในศรีลังกาในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 คือการประกอบพิธีกรรมตามความเชื่อของสามัญชน ซึ่งนำเอาเรื่องโหราศาสตร์เข้ามาเป็นส่วนหนึ่งในการปฏิบัติ ในการรับรู้ของชาวตะวันตกวิถีพุทธในลักษณะนี้ดูเป็นสิ่งที่ผิดแปลกและขัดแย้งกับหลักคำสอนที่เน้นเรื่องการดับทุกข์และการละกิเลศ อย่างไรก็ตาม ในวิถีชีวิตของชาวศรีลังกา การที่พระสงฆ์ที่มีความรู้เรื่องโหราศาสตร์เข้ามาทำหน้าที่ประกอบพิธีกรรม คือสิ่งที่สร้างความศรัทธา การศึกษาของ Southwold (1983) กล่าวว่าการปฏิบัติของชาวพุทธคือภาพสะท้อนการการเปลี่ยนแปลงทางสังคม ซึ่งไม่สามารถตัดสินได้จากตำราคำสอนทางศีลธรรมที่เขียนขึ้นในพระไตรปิฎก การทำความเข้าใจพุทธศาสนาในศรีลังกาจำเป็นต้องมองเห็นสิ่งที่ผู้คนกระทำให้เกิดขึ้นในชีวิตประจำวัน มิใช่นำเอาการปฏิบัติตามหลักธรรมของพระสงฆ์มาเป็นมาตรฐาน ชนชั้นกลางชาวศรีลังกาที่มีความรู้แบบตะวันตกพยายามยึดหลักธรรมและเน้นการถือศีล เพื่อชำระจิตใจให้บริสุทธิ์ซึ่งต่างไปจากวิถีปฏิบัติของชนชั้นล่าง ในขณะที่ Carrithers (1983) กล่าวว่าพระป่าในศรีลังกาคือผู้ที่มีบทบาทในการสร้างหลักปฏิบัติทางศาสนาซึ่งเน้นการใช้ชีวิตแบบสันโดษ เรียบง่าย ฝึกจิตและสมาธิเพื่อให้เกิดปัญญาและหลุดพ้นไปจากกิเลศ
ข้อสังเกตของ Gombrich and Obeyesekere (1988) ชี้ให้เห็นว่าวิถีปฏิบัติของชาวพุทธในศรีลังกาแตกต่างไปจากภาพจำที่ชาวตะวันตกมองพุทธศาสนาเพียงแค่หลักคำสอนเท่านั้น ในชีวิตประจำวันของคนท้องถิ่น การแสดงออกในความเชื่อทางพุทธศาสนาแยกไม่ออกจากความเชื่ออื่น ๆ ที่เกี่ยวข้องกับสิ่งศักดิ์สิทธิ์และภูตผีวิญญาณ (Kapferer, 1983) ข้อสังเกตนี้ทำให้เห็นว่าพุทธศาสนาตามคัมภีร์แตกต่างจากวิธีปฏิบัติของชาวบ้าน กล่าวคือการปฏิบัติในพุทธศาสนามีความหลากหลายมิได้มีเพียงสิ่งที่เขียนขึ้นจากหลักคำสอนเพียงอย่างเดียว และอาจไม่จำเป็นต้องค้นหาว่าพุทธแบบไหนจริงแท้มากกว่ากัน การศึกษาของ Gombrich and Obeyesekere (1988) อธิบายถึงการเข้ามาของการบูชาเทพเจ้าในศาสนาพรมหมณ์และพระแม่กาลีตามความเชื่อในศาสนาฮินดู รวมถึงการเกิดขึ้นของแม่ชีที่อุทิศตนเพื่อศาสนา และการบูชาต้นโพธิ์เพื่อสะสมบุญและการไปเกิดใหม่ในโลกหน้า ซึ่งได้รับความนิยมมากในหมู่คนรุ่นใหม่ที่อาศัยในเขตเมือง (Senevirable & Wickremeratne, 1980) การบูชาต้นโพธิ์คือพิธีกรรมทางศาสนาที่นำเอาความเชื่อเรื่องวิญญาณมาผนวกเข้ากับคำสอนทางพุทธศาสนา นำไปสู่การสร้างพลังสำหรับการดำเนินชีวิตของชาวพุทธ ในการศึกษาของ Nissan (1985) กล่าวว่าต้นโพธิ์เป็นสัญลักษณ์ของพระพุทธเจ้า และกลายเป็นต้นไม้ศักดิ์สิทธิ์ที่มีวิญญาณของพระพุทธเจ้าสิงอยู่ พิธีกรรมบูชาต้นโพธิ์จึงถูกสร้างขึ้นและมีร่างทรงเข้ามาทำหน้าที่ติดต่อสื่อสารระหว่างมนุษย์กับเทพเจ้า ปรากฎการณ์นี้คือการปฏิบัติของพุทธศาสนาแบบเวทมนต์ (magical Buddhism)
การนำความเชื่อของศาสนาอื่นเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งในการปฏิบัติของชาวพุทธ ย่อมสะท้อนให้เห็นสถานการณ์สังคมที่มีอิทธิพลต่อการดำเนินชีวิตของชาวศรีลังกา โดยเฉพาะการบูชาเทพเจ้าและวิญญาณเพื่อสร้างคำตอบสำหรับการใช้ชีวิตทางโลก การเปลี่ยนแปลงดังกล่าวเริ่มชัดเจนมากขึ้นในช่วงที่ศรีลังกาตกอยู่ใต้การปกครองของชาวตะวันตก Spencer (1990) ตั้งข้อสังเกตว่าในช่วงที่ชาวตะวันตกนำเทคโนโลยีการพิมพ์เข้ามาในศรีลังกา การพิมพ์เผยแพร่ตำราและคำสอนในพุทธศาสนา ส่งผลให้ประชาชนอ่านหลักธรรมเป็นภาษาอังกฤษและเกิดการตีความคำสอนที่แตกต่างไปจากพระสงฆ์ สิ่งนี้มีส่วนทำให้การปฏิบัติทางพุทธศาสนาแตกต่างไปจากอดีต Almond (1988) อธิบายว่าในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 อังกฤษได้เข้ามาปกครอง ศรีลังกาและพบเห็นวิธีปฏิบัติของชาวพุทธ สิ่งที่เกิดขึ้นก็คือชาวอังกฤษต้องการขีดเส้นแบ่งที่ชัดเจนระหว่างการนับถือเทพเจ้าแบบฮินดูและการปฏิบัติตามคำสอนของพระพุทธเจ้าในพุทธศาสนา เส้นแบ่งนี้คือการมองศาสนาในเชิงเหตุผลที่ชาวตะวันตกคิดว่าศาสนาแต่ละแบบต้องแยกขาดจากกัน โดยไม่เข้าใจว่าคนท้องถิ่นมีการนำความเชื่อทางศาสนาหลายแบบเข้ามาปฏิบัติร่วมกัน
ความขัดแย้งทางศาสนาและชาติพันธุ์ในศรีลังกา
ฐานคิดเรื่อง “พุทธศาสนาบริสุทธิ์” เป็นผลผลิตจากวิธีคิดและจินตนาการแบบตะวันตก โดยเฉพาะอิทธิพลวัฒนธรรมวิคตอเรียน ที่มองพุทธศาสนาว่าดำรงอยู่ด้วยคัมภีร์และคำสอนของพระพุทธเจ้า เมื่อชาวตะวันตกเดินทางมายังเอเชีย โดยเฉพาะในประเทสศรีลังกา สิ่งที่พบเห็นคือวิธีที่คนท้องถิ่นแสดงออกในเชิงศาสนาซึ่งดูแตกต่างไปจากคำสอนและหลักธรรมที่เขียนไว้ นำไปสู่ความพยายามที่จะค้นหาว่า การปฏิบัติของคนท้องถิ่นแบบไหนที่สอดคล้องกับคำสอนในพุทธศาสนา และแบบไหนที่มิใช่คำสอนแบบพุทธ อย่างไรก็ตามวิธีปฏิบัติของชาวพุทธสัมพันธ์กับบริบทการเมืองมากกว่าการยึดตามหลักธรรมในคัมภีร์ เห็นได้จากการศึกษาของ Tambiah (1992) ชี้ให้เห็นว่าในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 19 พุทธศาสนาในศรีลังกาเป็นเงื่อนไขของความขัดแย้งทางชาติพันธุ์ระหว่างกลุ่มชาวทมิฬที่นับถือศาสนาฮินดูและกลุ่มชาวพุทธเถรวาท ซึ่งผู้นำของชาวพุทธพยายามเรียกร้องให้รัฐเข้ามาปกป้องคุ้มครองพุทธศาสนา เพราะเกรงว่าศาสนาฮินดูและศาสนาคริสต์จากตะวันตกจะเข้ามาทำลายคำสอนของพระพุทธเจ้า ทำให้สภาผู้แทนราษฎรนำเรื่องนี้เข้าสู่การประชุมในปี ค.ศ. 1956 ซึ่งถือเป็นการเริ่มต้นของขบวนการชาตินิยมแบบพุทธ พระสงฆ์จำนวนมากได้เป็นผู้นำในการเรียกร้องให้รัฐบาลปกป้องคุ้มครองพุทธศาสนาแบบสิงหลซึ่งถือเป็นศูนย์รวมและอัตลักษณ์ของศรีลังกา ผู้นำสงฆ์บางรูปมีการใส่ร้ายและเปรียบเทียบว่ากองทัพพยัคฆ์ปลดปล่อยทมิฬอีแลม (The Liberation Tigers of Tamil Eelam, ETTE) คือปีศาจที่โหดร้ายประดุจดั่งฮิตเลอร์ (Frydenlund, 2005)
กระบวนการเรียกร้องให้เกิดการปกป้องพุทธศาสนามีการอ้างถึงเรื่องราวที่ถูกบันทึกไว้ในมหาวงศ์ที่เขียนขึ้นโดยพระมหาเถระ มหานามะ ซึ่งกล่าวถึงประวัติศาสตร์ของศรีลังกาตั้งแต่สมัยเจ้าชายวิชัยเดินทางมาจากพังคละ มาถึงลังกาทวีป และปราบชนพื้นเมืองจนสามารถตั้งตนเป็นกษัตริย์และดำเนินกิจกรรมทางพุทธศาสนาสืบต่อกันมายาวนาน (Geiger, 1912) นอกจากนั้นยังอ้างว่าเกาะศรีลังคือดินแดนที่พระพุทธเจ้าได้เลือกไว้เพื่อเป็นสถานที่เผยแพร่คำสอนของพระองค์ (DeVotta, 2016) ในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 19 Henry Steel Olcott ทหารชาวอเมริกันที่เลื่อมใสในพุทธศาสนา คือผู้มีบทบาทต่อการฟื้นฟูพุทธศาสนาในศรีลังกาและเป็นผู้ก่อตั้ง Maha Bodhi Society ซึ่งมีเป้าหมายเพื่อต่อต้านอำนาจคริสต์ศาสนาจากตะวันตก ขับไล่ชาวทมิฬออกจากศรีลังกาและเรียกร้องอิสรภาพจากการปกครองของอังกฤษ (Guruge, 2007; Killingley, 1998) การเคลื่อนไหวเหล่านี้มีผลให้รัฐบาลออกกฎหมายปกป้องภาษาชาวสิงหลและคุ้มครองพุทธศาสนา รวมทั้งจำกัดสิทธิของชาวทมิฬในการเรียนในมหาวิทยาลัย กฎหมายดังกล่าวนำไปสู่ความขัดแย้งและการต่อสู้ระหว่างชาวทมิฬและชาวสิงหลในช่วงทศวรรษ 1980 พระสงฆ์คือผู้มีส่วนสำคัญในการต่อสู้ ในขณะที่ชาวทมิฬมีการตั้งกองกำลัง Tamil Tigers เพื่อฆ่าชาวสิงหลและจัดตั้งเขตการปกครองของตัวเอง (Seneviratne, 1999) ในปี ค.ศ. 2004 พระสงฆ์ในศรีลังกาได้ตั้งพรรคการเมืองของตนเองมีชื่อว่าพรรค Jathika Hela Urumaya (JHU) นโยบายหลักของพรรคคือการส่งเสริมและคุ้มครองสิทธิชาวสิงหลที่นับถือศาสนาพุทธ การทำงานภายใต้พรรคการเมืองดังกล่าวทำให้พระสงฆ์ใน ศรีลังกาออกมาเคลื่อนไหวในพื้นที่สาธารณะตั้งแต่ระดับหมู่บ้านไปจนถึงระดับชาติ Frydenlund (2005) กล่าวว่าพระสงฆ์ส่วนใหญ่คิดว่านโยบายของรัฐไม่ควรให้ชาวทมิฬได้รับสิทธิเท่าเทียมกับชาวสิงหล และพยายามต่อต้านกิจกรรมต่างๆที่ชาวทมิฬดำเนินการอยู่ใน ศรีลังกา
Tambiah (1992) กล่าวว่าเมื่อพุทธศาสนาถูกนำไปเป็นเครื่องมือของความขัดแย้งและความรุนแรงทางชาติพันธุ์ วิธีปฏิบัติของชาวพุทธจึงเสมือนเป็นเครื่องมือของอำนาจที่หล่อเลี้ยงลัทธิชาตินิยมของชาวสิงหล (Sinhalese chauvinism) ให้เติบโตและแผ่กว้างไปในสังคม อย่างไรก็ตาม กลุ่มชาวพุทธบางกลุ่มก็มิได้ขัดแย้งกับชาวทมิฬ แต่มีความร่วมมือในการทำกิจกรรมทางสังคม เช่น ขบวนการสรรโวทัย (Sarvodaya Movement) ที่ต้องการสร้างสันติภาพในศรีลังกา และเปิดรับความแตกต่างหลากหลายทางศาสนาและวัฒนธรรม ถือเป็นการนำพุทธศาสนามารับใช้สังคม (Engaged Buddhism) (Bond, 2004) ในปี ค.ศ. 1999 กลุ่มสรรโวทัยได้เริ่มกิจกรรมนั่งสมาธิเพื่อสันติภาพ มีประชาชนเข้าร่วมกิจกรรมมากกว่า 2 แสนคน เป้าหมายเพื่อนำคนต่างศาสนาและต่างชาติพันธุ์มานั่งสมาธิร่วมกันเพื่อสร้างบรรยากาศความปรองดองทางสังคม นอกจากนั้น กลุ่มสรรโวทัย ยังส่งเสริมให้ชุมชนท้องถิ่นแลกเปลี่ยนความช่วยเหลือกัน มีการตั้งกลุ่มในชุมชนและกลุ่มเยาวชนเพื่อให้เกิดการพูดคุยเรื่องสันติภาพ (Clark, 2005) การศึกษาของ Hayashi-Smith (2011) พบว่าพระสงฆ์ในศรีลังกามีบทบาทในโครงการประชานิยมของรัฐ เนื่องจากประโยชน์ต่าง ๆ ที่เกิดขึ้นจะมุ่งไปที่กลุ่มประชาชนชั้นล่างและเกษตรกร ดังนั้น โครงการที่รัฐนำไปพัฒนาชนบทจะสร้างแนวร่วมกับกลุ่มสรรโวทัย ซึ่งมีเป้าหมายที่จะยกระดับคุณภาพชีวิตของคนจน
ธรรณปพร หงษ์ทอง (2548) อธิบายว่าความหมายของ “สรรโวทัย” หมายถึงการตื่นขึ้นจากอวิชชาและความหลุดพ้นจากความทุกข์ความยากจนของคนศรีลังกาทั้งหมด การเปลี่ยนแปลงทางจิตวิญญาณและสังคม และการรู้แจ้งผ่านการแบ่งปัน ขบวนการสรรโวทัย ก่อตั้งขึ้นในปี พ.ศ. 2501 โดย ดร. เอ.ที. อริยะรัตนะ เป้าหมายเพื่อสอนให้นักเรียนเข้าใจปัญหาความยากจนของเพื่อร่วมชาติและให้นักเรียนทำกิจกรรมค่ายอาสาทำงานวันหยุด (holiday work camps) โดยพานักเรียนไปอยู่ในหมู่บ้าน เรียนรู้ชีวิตชาวบ้าน ช่วยสร้างวัดและโรงเรียน จากจุดเริ่มต้นนี้นำไปสู่การจัดตั้งองค์กรสรรโวทัยในปี พ.ศ. 2515 พร้อมนำหลักคำสอนของพระพุทธเจ้าและหลักอหิงสาของมหาตมะคานธีมาเป็นหลักปฏิบัติขององค์กร โดยมีจุดเน้น 4 เรื่อง คือ เมตตา กรุณา มุทิตา และอุเบกขา ทั้งนี้เป้าหมายสำคัญขององค์กรคือประชาชนต้องมีส่วนร่วมในการวางแผนการพัฒนาและสร้างสวัสดิการทางสังคม สอนให้ประชาชนตื่นรู้ 6 ด้าน คือ จิตวิญญาณ คุณธรรม วัฒนธรรม สังคม เศรษฐกิจ และการเมือง ซึ่งนำไปสู่การใช้ชีวิตแบบเรียบง่าย พอเพียง และไม่ลุ่มหลงในวัตถุ
อย่างไรก็ตาม ในการทำงานของพระสงฆ์และผู้นำทางศาสนา แม้พวกเขาต้องการนำหลักคำสอนของพระพุทธเจ้ามาเป็นแนวทางเพื่อสนับสนุนให้ประชาชนทุกกลุ่มเข้าใจกัน เห็นอกเห็นใจกัน และร่วมมือสร้างสันติภาพ แต่ภายใต้โครงการประชานิยมที่รัฐดำเนินการ สิ่งที่ประชาชนให้ความสนใจกลับเป็นเรื่องประโยชน์เชิงวัตถุมากกว่าจะเป็นการสืบทอดคำสอนของพุทธศาสนา Hayashi-Smith (2011) ประเมินว่าการเคลื่อนไหวของกลุ่มสรรโวทัย ที่ผูกติดกับนโยบายประชานิยมจึงมีลักษณะย้อนแย้ง ในด้านหนึ่งเป็นความพยายามที่จะส่งเสริมสันติภาพและขจัดความขัดแย้ง แต่อีกด้านหนึ่งกลายเป็นการตอกย้ำสิทธิความเป็นพลเมืองของคนที่เข้าถึงความช่วยเหลือจากรัฐ ปัญหาสำคัญคือ การนำหลักคำสอนของพุทธศาสนามาเป็นเครื่องมือสร้างความสงบทางสังคมจะมิใช่เป็นการตอกย้ำอัตลักษณ์ชาวพุทธแบบชาตินิยมได้อย่างไร
เอกสารอ้างอิง
ธรรณปพร หงษ์ทอง. (2548). ขบวนการสรรโวทัยในศรีลังกา. วารสารสันติศึกษาปริทรรศน์, 1(2), 106-118.
Abeysekara, A. (2002). Colors of the robe: Religion, identity, and difference. Columbia: University of South Carolina Press.
Almond, P. (1988). The British discovery of Buddhism. Cambridge and New York: Cambridge University Press.
Bond, G. D. (2004). Buddhism at work: Community development, social empowerment and the Sarvodaya movement. Bloomfield, CT: Kumarian Press.
Carrithers, M. B. (1983). The Forest Monks of Sri Lanka: an Anthropological and Historical Study. Delhi: Oxford University Press.
Clark, J. (2005). The gift of hope: Sarvodaya Shramadana's good work. Capitalism, Nature, Socialism, 16(2), 97-105.
De Silva, P. (2006). Anthropology of Sinhala Buddhism. Contemporary Buddhism: An Interdisciplinary Journal, 7(2), 165-170.
DeVotta, N. (2016). Engaging Sinhalese Buddhist Majoritarianism and Countering Religious Animus in Sri Lanka. Review of Faith and International Affairs, 14(2), 76-85.
Frydenlund, I. (2005). The Sangha and its relation to the peace process in Sri Lanka. Oslo: PRIO.
Geiger, W. (1912). Mahavamsa: the great chronicle of Ceylon. London: Oxford University Press.
Gombrich, R. F. (1971). Precept and practice: Traditional Buddhism in the rural highlands Of Ceylon. Oxford: Clarendon Press.
Gombrich, R.F. (1988). Theravada Buddhism: A social history from ancient Benares to Modern Colombo. London and New York: Routledge & Kegan Paul.
Gombrich, R.F. & Obeyesekere, O. (1988). Buddhism Transformed: Religious Change in Sri Lanka. Princeton: Princeton University Press.
Guruge, A. (2007). Henry Steel Olcott in Sri Lanka: death centennial tribute. Theosophical History, 13(1), 10–13.
Hayashi-Smith, M. (2011). Contesting Buddhisms on Conflicted Land: Sarvodaya Shramadana and Buddhist Peacemaking. The Journal of Sociology & Social Welfare, 38(2), 159-180.
Kapferer, B. (1983). A Celebration of Demons: Exorcism and the Aesthetics of Healing in Sri Lanka. Bloomington: Indiana University Press.
Killingley, D. (1998). The White Buddhist: the Asian odyssey of Henry Steel Olcott. International Journal of Hindu Studies,2(1), 153–154.
Malalgoda, K. (1976). Buddhism in Sinhalese Society 1750~1900: A Study of Religious Revival and Change. Berkeley: University of California Press.
Nissan, E. (1985). The Sacred City of Anuradhapura: Aspects of Sinhalese Buddhism and Nationhood, Ph.D. thesis. University of London.
Obeyesekere, O. (1963). The Great Tradition and the Little in the perspective of Sinhalese Buddhism. Journal of Asian Studies,22, 139 –53.
Obeyesekere, O. (1970). Religious Symbolism and Political Change in Ceylon. Modern Ceylon Studies, 1(1), 43-63.
Scott, D. (1994). Formation of ritual: Colonial and anthropological discourses on the Sinhala Yaktovil. London: University of Minnesota Press.
Seneviratne, H. L. (1999). The work of kings: The new Buddhism in Sri Lanka. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Seneviratne, H.L. & Wickremeratne, S. (1980). Bodhipuja: Collective Representation of Sri Lankan Youth. American Ethnologist, 7(4), 734-43.
Southwold, M. (1983). Buddhism in Life. Manchester: Manchester University Press.
Spencer, J. (1990). Tradition and Transformation: Recent Writing on the Anthropology of Buddhism in Sri Lanka. JASO, 21(2), 129-140.
Tambiah, S.J. (1992). Buddhism betrayed: Religion, politics and violence in Sri Lanka. Chicago and London: University of Chicago Press.
ผู้เขียน
ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ
ผู้จัดการฝ่ายวิจัยและส่งเสริมวิชาการ ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร
ป้ายกำกับ ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร ศรีลังกา พุทธศาสนาสิงหล Posthuman Anthropology Sinhalese Buddhism นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ
