มูเตลู: มานุษยวิทยาของเครื่องรางของขลังและโชคลาภ Mutelu: Anthropology of Fortune and Fetishism

 |  ศาสนา ประเพณี พิธีกรรม
ผู้เข้าชม : 2396

มูเตลู: มานุษยวิทยาของเครื่องรางของขลังและโชคลาภ Mutelu: Anthropology of Fortune and Fetishism

กระแสมูเตลูในสังคมสมัยใหม่

           คำว่า “มูเตลู” หรือ “สายมู” สันนิษฐานว่าเป็นคำที่ผวนมาจากชื่อภาพยนตร์ของอินโดนีเซีย เรื่อง Penangkal limu Teluh (ภาษาอังกฤษชื่อว่า Antidote for witchcraft) ชื่อไทยคือ “เมเตลู ศึกไสยศาสตร์” กำกับโดย S.A Karim ออกฉายเมื่อปี ค.ศ.1979 (innnews, 2564)

 

ภาพยนตร์อินโดนีเซีย เรื่อง Penangkal limu Teluh ชื่อไทยคือ “เมเตลู ศึกไสยศาสตร์”

ภาพจากhttps://file.indonesianfilmcenter.com/filmdata/images/cover/

 

           กระแสมูเตลูได้รับการกล่าวถึงในฐานะเป็นความเชื่อในวัตถุและเครื่องรางของขลังที่ทำให้เกิดโชคลาภและประสบความสำเร็จในชีวิต โดยเริ่มจากกำไลข้อมือและตะกรุดแฟชั่นที่ศิลปินและผู้มีชื่อเสียงในสังคมนำมาใส่ประดับเพื่อความสวยงามพร้อมกับเป็นเครื่องนำโชค ซึ่งเป็นการผสมรวมระหว่างงานศิลปะกับความเชื่อเรื่องอำนาจเหนือธรรมชาติ ที่มีพลังวิเศษดลบันดาลให้ผู้สวมใส่ได้รับสิ่งที่ดี ไม่ว่าจะเป็นเรื่องการงาน การเงิน การเรียน ความรัก และเสริมดวงชะตาให้ประสบความสำเร็จและรอดพ้นจากอันตราย ทั้งนี้ ผู้ที่สวมใส่เครื่องรางของขลังที่ถูกสร้างขึ้นตามความเชื่อทางศาสนาหรือสิ่งศักดิ์สิทธิ์จะต้องมีวิธีปฏิบัติตัวให้เหมาะสมกับการสวมใส่ เช่น การประกอบพิธีกรรม การเซ่นไหว้บวงสรวงเทพเจ้า การสักการะบูชารูปเคารพในสถานที่ทางศาสนา ปรากฎการณ์เหล่านี้คือความเชื่อที่ดำรงอยู่ในวิถีชีวิตของคนยุคปัจจุบัน พบเห็นได้ในหลายสังคม เช่น ในประเทศฮ่องกง มีการไหว้พระขอโชคลาภที่วัดแชกง หมิว ขอพรเรื่องการเรียนและการงานที่วัดหมั่นโหม่ ในไต้หวัน มีการไหว้พระขอเนื้อคู่จากเทพเฒ่าจันทราที่วัดหลงซาน ในญี่ปุ่น มีการนิยมพกเครื่องรางนำโชคที่เรียกว่าโอมาโมริ (Omamori) เป็นถุงผ้าไหมขนาดเล็กปักลวดลายสวยงาม ภายในถุงมีเครื่องรางทำด้วยกระดาษ ไม้ ผ้าและเหล็ก ในประเทศไทย มีการไหว้พญานาค ท้าวเวสสุวรรณ ไอ้ไข่ การพกปลัดขิก เป็นต้น ในสังคมตะวันตก มีความเชื่อในเครื่องรางนำโชค เช่นสัญลักษณ์รูปเกือกม้า เครื่องรางตาข่ายดักฝันร้าย และเครื่องรางดวงตาปีศาจ

 

เครื่องรางของขลังในความคิดของตะวันตก

           สิ่งที่เรียกว่าเป็นเครื่องรางของขลังปรากฏอยู่ในสังคมของมนุษย์มาช้านานและมีรูปแบบที่แตกต่างหลากหลาย โดยความหมายของเครื่องรางของขลังมักจะเกี่ยวข้องกับความเชื่อที่มนุษย์มีต่ออำนาจสิ่งศักดิ์สิทธิ์และพลังเหนือธรรมชาติ โดยแสดงออกผ่านการสร้างวัตถุสิ่งของเพื่อนำไปปลุกเสกโดยผู้ที่มีคาถาอาคม และผ่านพิธีกรรมบางอย่าง เพื่อทำให้วัตถุเหล่านั้นมีพลังวิเศษที่ช่วยทำให้มนุษย์ได้รับประโยชน์และความสำเร็จ ในปริมณฑลของการเป็นวัตถุ จะพบว่าเครื่องรางของขลังจะได้รับการกราบไหว้บูชา Pietz (1985, 1987, 1988) ตั้งข้อสังเกตว่าในความคิดของชาวตะวันตก เครื่องรางของขลังที่ปรากฏอยู่ในวัฒนธรรมอื่นสะท้อนความเชื่อเกี่ยวกับเทพเจ้าและวิญญาณที่ศักดิ์สิทธิ์ที่กลุ่มชนพื้นเมืองมีเก็บไว้ในบ้านและเป็นวัตถุประจำตัว ชาวตะวันตกใช้คำว่า fetish เพื่อบ่งบอกถึงวัตถุที่เป็นของบูชาโดยมีรากศัพท์มาจากภาษาโปรตุเกส (feitiço) ซึ่งหมายถึงเหตุการณ์เกี่ยวกับเวทมนตร์คาถา (magical event) โดยมิได้เกี่ยวข้องกับอำนาจของเทพเจ้าแต่อย่างใด กล่าวคือในวัฒนธรรมของชาวโปรตุเกส คำว่า feitiço บ่งบอกถึงการสวดและท่องคาถา หรือกระทำการบางอย่างด้วยเวทมนตร์เพื่อให้เกิดผลลัพธ์บางอย่างตามมา (Sansi, 2007)

           ในสังคมโปรตุเกสช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 14 มีการสั่งห้ามสร้างวัตถุทางศาสนาหรือเกี่ยวข้องกับเวทมนตร์ เพราะเชื่อว่าเป็นการกระทำที่เชื่อมโยงถึงปีศาจและความชั่วร้าย แต่ในวิถีชีวิตของชาวบ้านยังคงบูชาเครื่องรางของขลังแบบลับๆ โดยมิให้เจ้าหน้าที่ราชการล่วงรู้ เพราะชาวบ้านเชื่อว่าการบูชาวัตถุทางศาสนาจะช่วยขับไล่ภูตผีปีศาจออกไปจากชีวิต ซึ่งสวนทางกับความคิดของกษัตริย์ที่มองเครื่องรางของขลังเป็นเหมือนความชั่วร้าย (Pietz, 1987) เมื่อชาวโปรตุเกสเดินทางไปถึงแอฟริกาตะวันตกในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 15 ได้นำความเชื่อเรื่องเครื่องรางของปีศาจติดตัวไปด้วย และคิดว่าวัตถุที่ชาวแอฟริกาบูชาไว้ในบ้านคือสิ่งที่เกี่ยวข้องกับปีศาจ ต่อมาในคริสต์ศตวรรษที่ 17 นักเดินทางชาวดัตช์เขียนเรื่องราวที่พบเจอในดินแดนแอฟริกาโดยกล่าวถึงเครื่องรางของชนพื้นเมืองว่าเป็นการบูชาเทพเจ้าที่ศักดิ์สิทธิ์ ความเข้าใจของชาวตะวันตกในแนวทางนี้มีอิทธิพลต่อการศึกษาความเชื่อทางศาสนา นำไปสู่การอธิบายว่าชาวแอฟริกับกราบไหว้บูชาเครื่องรางของขลังในฐานะเป็นพระเจ้าที่สูงส่ง ตรงข้ามกับรูปปั้นในคริสต์ศาสนาซึ่งเป็นภาพตัวแทนของพระเจ้า ความคิดที่แบ่งแยกความเชื่อทางศาสนาของชาวตะวันตกออกจากคนพื้นเมืองในดินแดนอื่น สะท้อนว่าศาสนาของคนพื้นเมืองจะถูกมองเป็นเรื่องทางไสยศาสตร์ (Sansi, 2015)

           ในการอธิบายของ Bosman (1705) เชื่อว่าผู้มีคาถาอาคมในสังคมของชาวแอฟริกันจะสร้างเครื่องรางของขลังขึ้นเพื่อทำให้ชาวบ้านนำไปใช้ปกป้องคุ้มครองจากอันตรายและรอดพ้นจากภูตผีปีศาจ ความเชื่อนี้นำไปสู่ความเข้าใจว่าศาสนาของชาวแอฟริกันเกิดจากผู้มีอำนาจทางสังคมหรือผู้ปกครองที่มีอิทธิพลต่อการปฏิบัติของชาวบ้าน ซึ่งคล้ายกับผู้ปกครองเอารัดเอาเปรียบและหาประโยชน์เข้าตัวเอง Bosman อธิบายว่าชาวบ้านต่างรู้ว่าผู้ปกครองกำลังใช้อำนาจแต่ยินยอมที่จะเคารพบูชาเครื่องรางของผู้มีอำนาจ คำอธิบายดังกล่าวนี้เป็นวิธีคิดของชาวตะวันตกในช่วงอาณานิคม ที่มองชนเผ่าพื้นเมืองเป็นผู้ที่ปราศจากเหตุผลและงมงายในความเชื่อไสยศาสตร์ ขณะเดียวกันเป็นช่วงเวลาที่ชาวตะวันตกกำลังแผ่ขยายอิทธิพลทางเศรษฐกิจไปยังทวีปแอฟริกา ซึ่งมีการค้าขายแลกเปลี่ยนสินค้าจากแอฟริกามายังยุโรป ทั้งนี้วิธีคิดเกี่ยวกับมูลค่าของวัตถุที่ต่างกันทำให้ชาวตะวันตกทำการค้าที่ยาก เนื่องจากชาวแอฟริกันมิได้ให้ราคาของวัตถุสิ่งของเป็นเงินตรา แต่ให้คุณค่าเชิงจิตวิญญาณ

           แนวคิดเรื่อง fetishism ถูกสถาปนาขึ้นโดย Charles De Brosses (1760) ซึ่งเสนอว่ารากเหง้าความเชื่อทางศาสนาเกิดขึ้นจากการบูชาวัตถุทางไสยศาสตร์และการใช้เวทมนตร์คาถา โดยสันนิษฐานว่าความกลัวของมนุษย์เป็นบ่อเกิดของการแสวงหาที่ยึดเหนี่ยวทางจิตใจ และใช้วัตถุที่ผ่านพิธีกรรมทางเวทมนตร์มาเป็นเครื่องป้องกันคุ้มครองอันตราย ซึ่งสะท้อนการเคารพบูชาอำนาจเหนือธรรมชาติและสิ่งศักดิ์สิทธิ์ที่อยู่นอกเหนือการควบคุมของมนุษย์ อำนาจเหล่านั้นจะถูกมองในฐานะบุคคลที่มีพลังวิเศษและสามารถดลบันดาลให้เกิดเหตุการณ์ต่างๆ ได้ (Leonard, 2016) คำอธิบายของ Brosses เสนอข้อถกเถียงสำคัญที่ว่าความสัมพันธ์ที่มนุษย์มีต่อวัตถุสิ่งของไม่จำเป็นต้องเกิดขึ้นบนมิติทางเศรษฐกิจ และความรู้วิทยาศาสตร์ซึ่งมักมองวัตถุด้วยมูลค่าและราคาซื้อขายในระบบตลาด แต่สามารถเกิดขึ้นบนมิติของความเชื่อทางศาสนาและอำนาจเหนือธรรมชาติซึ่งเป็นประเด็นที่ Marx (1992) เคยอธิบายว่าคุณค่าในวัตถุไม่จำเป็นต้องวัดจากราคา แต่มันมีค่าในตัวมันเอง ในประเด็นนี้ Latour (1993) เคยตั้งข้อสังเกตว่าความรู้ของชาวตะวันตกได้ทำให้พรมแดนความเชื่อทางศาสนาแยกออกไปจากพรมแดนของวิทยาศาสตร์ ซึ่งเป็นการสร้างคู่ตรงข้ามระหว่างความมีเหตุผลกับความไร้เหตุผล ดังเช่น Kant (1960) มองว่าการบูชาเครื่องรางของชาวแอฟริกันคือความน่าอายและความไร้สาระที่ขัดต่อสติปัญญาของมนุษยชาติ ส่วน Hegel (1956) เชื่อว่าการบูชาเครื่องรางของขลังมิใช่คุณลักษณะของศาสนา เพราะยึดมั่นกับอำนาจเหนือธรรมชาติที่คาดเดาไม่ได้

           ภายใต้กระบวนทัศน์วิทยาศาสตร์ในยุคสมัยใหม่ คำอธิบายเกี่ยวกับไสยศาสตร์และเครื่องรางของขลัง เป็นการตีความผ่านโลกทัศน์ของชาวตะวันตกและกลายเป็นความคิดหลักในแวดวงวิชาการ ซึ่งทำให้เกิดการแบ่งแยกความเชื่อไสยศาสตร์ออกจากความรู้วิทยาศาสตร์ (Böhme, 2014) นอกจากนั้นยังทำให้เกิดการอธิบายวิวัฒนาการทางศาสนาที่เริ่มต้นจากความเชื่อในภูตผีปีศาจไปสู่ความรู้ทางศาสนาแบบมีพระเจ้าองค์เดียว เห็นได้จากในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 ที่นักมานุษยวิทยามองลำดับขั้นทางศาสนาที่เริ่มจากสังคมชนเผ่าซึ่งนับถือผีและวิญญาณนิยม (Animism) ไปสู่สังคมสมัยใหม่ที่นับถือศาสนาคริสต์ (Tylor, 1874) แต่สิ่งที่นักมานุษยวิทยามองต่างไปจากความคิดของนักวิทยาศาสตร์ก็คือการทำความเข้าใจความเชื่ออำนาจเหนือธรรมชาติของคนพื้นเมือง ในฐานะเป็นโลกทัศน์อีกแบบหนึ่งที่ต่างไปจากวิธีคิดแบบเหตุผลนิยม

 

มานุษยวิทยากับเครื่องรางของขลัง

           Taussig (1980) ศึกษาวัฒนธรรมและชีวิตของคนท้องถิ่นในประเทศโคลัมเบียซึ่งเผชิญหน้ากับระบบทุนนิยมจากภายนอก พบว่าคนเหล่านี้นำความเชื่อเรื่องเวทมนตร์และ ไสยศาสตร์มาใช้อธิบายความสัมพันธ์แบบเงินตรา ทำให้เห็นว่าโลกทัศน์ของคนท้องถิ่นมิได้แยกพรมแดนความเชื่อออกจากระบบเศรษฐกิจ ทำให้วัตถุที่เป็นเครื่องรางของขลังในชีวิตของพวกเขามีมูลค่าทางเศรษฐกิจและยังเป็นคุณค่าทางจิตวิญญาณด้วย คำอธิบายนี้ทำให้แวดวงวิชาการในช่วงทศวรรษ 1990 สนใจประเด็นความเชื่อไสยศาสตร์ในโลกสมัยใหม่ (Comaroff and Comaroff, 1993; Geischere, 1997; Meyer and Pels, 2003) คำอธิบายที่ปรากฎในประเด็นนี้ต่างชี้ว่าคนท้องถิ่นในสังคมต่างๆ ได้ปรับตัวเพื่อใช้ชีวิตอยู่กับระบบทุนนิยมโดยการนำความเชื่อไสยศาสตร์และสิ่งศักดิ์สิทธิ์มาสร้างความหมายให้กับวัตถุสิ่งของ ที่มีความสำคัญต่อการดำรงอยู่ในสังคม (Sansi, 2011)

           Pietz (1985, 1987, 1988) อธิบายว่าเครื่องรางของขลังเป็นวัตถุส่วนตัวของบุคคล ซึ่งมันมีส่วนทำให้บุคคลได้รับการปกป้องคุ้มครอง หรือได้รับผลบางอย่างที่ส่งเสริมชีวิตให้ดำเนินไปได้ Gell (1998) กล่าวว่าเครื่องรางของขลังถูกใช้เสมือนเป็นเกราะป้องกันอันตรายที่ทำให้บุคคลปลอดภัยจากสิ่งที่ไม่ดี มันจะเป็นส่วนประกอบของการใช้ชีวิตของบุคคล ทำให้บุคคลตระหนักถึงการมีตัวตน (self-contained entity) ในแง่นี้ เครื่องรางของขลังจึงช่วยทำให้ขอบเขตของการมีตัวตนของบุคคลมีความชัดเจนมากขึ้น ซึ่งบุคคลจะรู้ว่าการปฏิบัติตนแบบไหนและอย่างไร สอดคล้องกับการครอบครองเครื่องรางของขลัง อาจกล่าวได้ว่าเครื่องรางต่างๆ ล้วนเป็นวัตถุที่สร้างพรมแดนของการมีตัวตน (territorialized object) Pietz (1985) กล่าวว่าชีวิตของเครื่องรางของขลังดำรงอยู่ด้วยการเป็นวัตถุและเคลื่อนที่ไปในพื้นที่และเวลาพร้อมกับชีวิตของมนุษย์ นอกจากนั้น คุณค่าของเครื่องรางของขลังจะปรากฏผ่านเหตุการณ์เฉพาะ และเหตุการณ์เหล่านั้นก็จะสะสมเป็นประวัติศาสตร์ที่ดำรงอยู่ในตัวเครื่องรางของขลัง ความสัมพันธ์ระหว่างบุคคลกับเครื่องรางของขลังจึงเป็นกระบวนการแลกเปลี่ยนคุณค่าต่อกัน เมื่อเหตุการณ์เปลี่ยนไปบุคคลย่อมสร้างคุณค่าใหม่ให้กับเครื่องรางเหล่านั้น

           Graeber (2005) เสนอว่าเครื่องรางของขลังมีฐานะเป็นกลไกการสร้างสรรค์ทางสังคม (social creativity) เห็นได้จากคนท้องถิ่นในวัฒนธรรมต่างๆ ล้วนนำเครื่องรางของขลังมาเป็นเครื่องมือที่จะสร้างความสัมพันธ์ทางสังคม ดังนั้น กิจกรรมต่างๆ ที่มนุษย์กระทำบนฐานของการครอบครองวัตถุแห่งเครื่องรางของขลัง คือตัวบ่งชี้ว่าวัตถุเหล่านั้นมีค่าต่อชีวิตอย่างไร ความเข้าใจดังกล่าวนี้ช่วยทำให้เห็นปฏิสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับวัตถุที่ตอบโต้กันตลอดเวลาภายใต้เหตุการณ์ที่เปลี่ยนไป Latour (2010) กล่าวในทำนองเดียวกันว่า วัตถุไม่ได้มีชีวิตที่เป็นเอกภาพ แต่ขึ้นอยู่กับปฏิสัมพันธ์ที่มนุษย์กระทำต่อวัตถุ กล่าวคือวัตถุเป็นส่วนสะท้อนการมีตัวตนของมนุษย์ อย่างไรก็ตามประเด็นที่ Latour คิดต่างไปจาก Graeber ก็คือวัตถุที่เป็นเครื่องรางของขลังสามารถมีตัวตนในแบบของตัวเอง ซึ่งวัตถุไม่จำเป็นต้องถูกกระทำหรือถูกควบคุมจากมนุษย์ฝ่ายเดียว คำอธิบายนี้ทำให้ Latour เสนอแนวคิดเรื่อง factish เพื่อที่จะทำความเข้าใจว่าเครื่องรางของขลังมีชีวิตของตัวเอง และมีส่วนที่สัมพันธ์กับการกระทำที่เกิดจากมนุษย์ ในความคิดของ Latour วัตถุที่เป็นเครื่องรางของขลังมิใช่สิ่งที่หลอกลวงหรือเป็นความไร้สาระ และไม่ควรอธิบายด้วยกรอบคิดแบบวิทยาศาสตร์ที่มักต้องการข้อพิสูจน์ว่าวัตถุเครื่องรางของขลังช่วยทำให้เกิดอภินิหารหรือสร้างโชคลาภให้กับผู้ที่กราบไหว้บูชาหรือไม่ หากแต่เครื่องรางของขลังเป็นวัตถุที่ต้องสัมผัสด้วยอารมณ์ความรู้สึก มิใช่การค้นหาความเป็นเหตุเป็นผลของมัน

           ในความคิดวิทยาศาสตร์ วัตถุเครื่องรางของขลังมักจะถูกมองเป็นสิ่งหลอกลวง เป็นสิ่งประดิษฐ์ที่มนุษย์ทำขึ้นที่ไม่ใช่ของวิเศษและไม่มีอิทธิฤทธิ์แต่อย่างใด วิทยาศาสตร์มักจะผลักไสให้วัตถุเครื่องรางของขลังออกไปอยู่ในพรมแดนของ “ความไม่จริง” Latour (2010) โต้แย้งว่าวัตถุเครื่องรางของขลังดำรงอยู่ในการปฏิบัติ เมื่อมนุษย์ใช้เครื่องรางของขลัง ตัวมันก็จะแสดงออกโดยการทำให้ผู้ที่ใช้รู้สึกถึงพลังอำนาจ ความรู้สึกนี้ช่วยทำให้มนุษย์เกิดการเปลี่ยนแปลงทางจิตใจ Latour อธิบายว่าวัตถุทางวิทยาศาสตร์ดำรงอยู่ในพรมแดนเฉพาะที่แยกความจริงออกจากการปฏิบัติ เป็นพรมแดนของการตัดขาด (disconnection) เช่น แก้วน้ำก็คือวัสดุสำหรับใส่น้ำ การที่มนุษย์เทน้ำลงไปในแก้ว มิได้ทำให้ความจริงของแก้วน้ำเปลี่ยนไป นั่นหมายถึง การเทน้ำ กับการมีอยู่ของแก้วจะแยกขาดออกจากกัน แต่วัตถุทางความเชื่อและความศรัทธามิได้แยกความจริงออกจากการปฏิบัติ เมื่อมนุษย์กราบไหว้บูชาเครื่องรางของขลัง วัตถุมงคล หรือรูปเคารพของสิ่งศักดิ์สิทธิ์ วัตถุเหล่านั้นก็จะสำแดงพลังอำนาจขึ้นมาทันทีโดยมีผลต่อความรู้สึกของบุคคล ในแง่นี้การกราบไหว้จำเป็นต้องเกิดขึ้นพร้อมกับการมีอยู่ของเครื่องรางของขลัง

           Latour กล่าวว่าความเชื่อทางศาสนามิได้ต้องการข้อพิสูจน์ทางเหตุผล แต่เกิดขึ้นบนการแสดงออกด้วยคำพูดและการบอกเล่าด้วยวาจา เมื่อมนุษย์รู้สึกสัมผัสถึงอำนาจศักดิ์สิทธิ์ของเครื่องรางของขลัง พวกเขาก็จะบอกเล่าถึงสิ่งเหล่านั้นด้วยคำพูดต่างๆ กระบวนการนี้จะเกิดขึ้นอย่างเป็นปัจจุบัน การรู้สึกถึงอำนาจของเครื่องรางของขลัง มนุษย์จะบอกเล่าออกมาอย่างทันทีทันใด Böhme (2014) กล่าวว่าเครื่องรางของขลังมีคุณลักษณะสองอย่างอยู่ด้วยกัน อย่างแรกคือ การเป็นผู้กระทำการที่สามารถทำให้มนุษย์สัมผัสถึงบางสิ่ง และสอง คือการที่มนุษย์อยู่ใต้การควบคุมของเครื่องรางของขลัง เมื่อมนุษย์ครอบครองมัน มันจะกำหนดว่ามนุษย์ควรทำสิ่งใดและไม่ทำสิ่งใด ประสบการณ์ทางความคิดในฐานะอัตวิสัยจึงดำรงอยู่ร่วมกับวัตถุที่จับต้องได้ ทั้งสองส่วนนี้มิใช่สิ่งที่ขัดแย้งกัน ในสังคมทุนนิยมและวัฒนธรรมบริโภคปัจจุบัน เครื่องรางของขลังตอบสนองความต้องการของปัจเจกและเป็นเครื่องมือสำหรับการเยียวยาแก้ไขปัญหาในสถานการณ์ที่เต็มไปด้วยความไม่แน่นอนในชีวิต (Guelmami, 2019) สังคมสมัยใหม่ที่ใช้ความรู้วิทยาศาสตร์จึงมิได้แยกขาดจากความรู้แบบไสยศาสตร์ที่ดำรงอยู่ในเครื่องรางของขลัง

 

เอกสารอ้างอิง

ภาษาไทย

Innnews. (2564). มูเตลู มาจากไหน แปลว่าอะไร. เข้าถึงจาก https://www.innnews.co.th/horoscope/news_40779/ สืบค้น 15 มีนาคม 2565

ภาษาอังกฤษ

Böhme, H. (2014). Fetishism and Culture: A Different Theory of Modernity. Trans. Anna Galt. Berlin and Boston: Walter de Gruyter.

Bosman, W. (1705). A New and Accurate Description of the Coast of Guinea. London: J. Knapton.

Comaroff, J. & Comaroff, J. (Eds.). (1993). Modernity and Its Malcontents: Ritual and Power in Postcolonial Africa. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Graeber, D. (2005). Fetishism as social creativity, or, fetishes are gods in the process of construction. Anthropological Theory, 5 (4), 407–438.

Guelmami, Z. (2019). “I got the power!”: An exploration of contemporary fetishism. Qualitative Market Research, 22(5), 781-795.

Hegel, F. (1956). The Philosophy of History. New York: Dover.

Kant, l. (1960). Observations on the Nature of the Beautiful and the Sublime. Berkeley, CA University of California Press.

Latour, B. (1993). We Have Never Been Modern. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Latour, B. (2010). On the Modern Cult of the Factish Gods. Durham: Duke University Press.

Leonard, D. (2016). Fetishism and Figurism in Charles de Brosses’s Du culte des dieux fétiches: Natural Historical Facts and Historical Fictions. Studies in Eighteenth-Century Culture, 45, 107-130.

Marx, C. (1992). Capital: Volume 1: A Critique of Political Economy. London: Penguin.

Meyer, B. & Pels, P. (2003). Magic and Modernity: Interfaces of Revelation and Concealment. Palo Alto: Stanford University Press.

Pietz, W. (1985). The problem of the fetish, I. Res, Anthropology and Esthetics, 9(Spring),5–17.

Pietz, W. (1987). The problem of the fetish, II: the origin of the fetish. Res, Anthropology and Esthetics, 13 (Spring), 23–45.

Pietz, W. (1988). The problem of the fetish, III a: Bosman’s Guinaea and the enlightenment theory of fetishism. Res, Anthropology and Esthetics, 16 (Fall),106–123.

Roca, R. S. (2015). Fetishism. In James D. Wright (Ed.). International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences, 2nd edition, Vol9. (pp. 105–110). Oxford: Elsevier.

Sansi, R. (2007). The fetish in the Lusophone Atlantic. In: Naro, N., Sansi-Roca, R., Treece, D. (Eds.), Cultures of the Lusophone Atlantic. (pp.19–40). London: Palgrave

MacMillan.

Sansi, R. (2011). Sorcery and fetishism in the modern Atlantic. In: Pares, L.N., Sansi, R. (Eds.), Sorcery in the Black Atlantic. (pp. 19–40). Chicago: University of Chicago Press.

Taussig, M. (1980). The Devil and Commodity Fetishism in South America. Chapel Hill University of North Carolina Press.

Tylor, E. (1874). Primitive Culture. London: H. Holt and Company.


ผู้เขียน

ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ

หัวหน้ากลุ่มงานวิจัยและพัฒนา ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร


 

ป้ายกำกับ มูเตลู ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร เครื่องรางของขลัง โชคลาภ Mutelu Posthuman Anthropology Fortune Fetishism

เนื้อหาที่เกี่ยวข้อง

Share