เขียนโดย โยโกะ ฮายามิ ได้รับการตีพิมพ์ในวารสารวิชาการ Southeast Asian Studies (Vol.44 n°3, December 2006)
ผลงานฉบับเต็มสามารถเข้าถึงทางออนไลน์ได้ที่
http://repository.kulib.kyoto-u.ac.jp/dspace/bitstream/2433/53857/1/KJ00004517878.pdf
แปลโดย อธิป จิตตฤกษ์
ผลงานชิ้นนี้ของโยโกะ ฮายามิ (Yoko Hayami) (อาจารย์ประจำศูนย์เอเชียตะวันออกเฉียงใต้ศึกษา มหาวิทยาลัยเกียวโต) ซึ่งได้รับการตีพิมพ์ในวารสารวิชาการ Southeast Asian Studies (Vol.44 n°3, December 2006)นั้น เป็นบทนำสำหรับรวมเล่มบทความวิชาการของนักประวัติศาสตร์หนึ่งคนคือ โรนัลด์ ดี เรนาร์ด (Ronald D. Renard) และนักมานุษยวิทยาอีกสี่คนคือ ขวัญชีวัน บัวแดง (Buadaeng Kwanchewan) บาบา ยูจิ (Baba Yuji) หวัง ลุ่ยหลาน (Wang Liulan) และตัวโยโกะ ฮายามิเอง วารสารฉบับนี้เป็นผลผลิตจากงานสัมมนาห้องหนึ่งของการประชุมไทยศึกษาครั้งที่ 9 ณ มหาวิทยาลัยนอร์ธเธิร์นอิลลินอยส์ เมษายน 2005 ซึ่งบทความต่างๆ ในวารสารฉบับพิเศษดังกล่าวได้วิเคราะห์และตั้งคำถามกับแนวทางของสถาบันหลักและทิศทางปัจจุบันที่มีต่อแนวคิดเรื่อง “พหุวัฒนธรรมนิยม” ในประเทศไทยโดยเฉพาะในภาคเหนือ ผ่านคำอธิบายเชิงวิพากษ์ต่ออดีตและบริบทการเมืองร่วมสมัยของไทย
อย่างที่โยโกะ ฮายามิกล่าวในตอนต้นบทความ ถ้าหากแนวคิดพหุวัฒนธรรมนิยมไม่ได้อยู่ในวาระการเมืองไทยหรือในวาทกรรมทางการ และ “เป็นที่รู้กันว่าประเทศไทยเป็นประเทศที่มีความเป็นเนื้อเดียวกัน หรืออีกนัยหนึ่งคือ ความเป็นเนื้อเดียวกันได้ถูกเน้นย้ำทั้งในวาทกรรมทางการและวาทกรรมอื่นๆ ในขณะที่ความแตกต่างถูกกดทับในกระบวนการการสร้างชาติตลอดศตวรรษที่ 20” ก็จะเห็นได้ว่าแนวคิดหลักในที่นี้ย่อมเป็นการพิจารณาด้านต่างๆ ของความแตกต่างและความหลากหลายในประเทศไทยและพื้นที่นอกเหนือประเทศไทย เพราะกระบวนการที่เกิดขึ้นในประเทศไทยย่อมเกี่ยวเนื่องกับบริบทหลากหลายในพื้นที่อื่นๆ ของเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ โดยจะมองผ่านแว่นของข้อถกเถียงปัจจุบันที่มีต่อพหุวัฒนธรรมนิยมในแบบเสรีนิยมตะวันตก
จุดประสงค์โดยรวมของวารสารฉบับดังกล่าว มีเพื่อย้ำเตือนว่า แม้ความหลากหลายจะมีอยู่จริงอย่างไม่ต้องกังขาในบริบทประเทศไทย แต่ประเด็นที่สำคัญจริงๆ ก็คือการสังเกตว่าความแตกต่างในประเทศกว่าศตวรรษถูกจัดการจริงๆ อย่างไร รวมถึงการให้คำจำกัดความและแก้ไขคำจำกัดความที่สังคมไทยมีต่อกลุ่มคนที่เป็น “คนอื่น” อันเป็นขั้วตรงข้ามของ “ความเป็นไทย” อันซับซ้อนและคับแคบ (นั่นคือภาพแทนในอุดมคติของ “ตัวตน” แห่งความเป็นชาติไทยซึ่งดูเป็นอันหนึ่งอันเดียวกัน) จากนั้นบทความเหล่านั้นก็จะตรวจสอบการเปลี่ยนแปลงของกระบวนการรับมือกับ “ความเป็นอื่น” ที่ถูกกำหนดโดยอุดมการณ์จนถึงปัจจุบัน รวมทั้งการตอบสนองต่างๆ จากกลุ่มคนที่ถูกมองว่าเป็น “คนอื่น” ที่มีต่อนโยบายซึ่งมุ่งเน้นการ “ต่อรองอัตลักษณ์” ในประเทศ
โยโกะ ฮายามิเริ่มด้วยการสรุปว่าความหมายที่ได้รับการยอมรับของ “ความเป็นอื่น” ซึ่งอยู่ตรงข้ามกับความคิดเรื่อง “ความเป็นไทย” ที่ถูกเผยแพร่ทั้งในและนอกประเทศนั้น ไม่ได้หมายความถึงผู้คนจากต่างสัญชาติและชนชาติเท่านั้น แต่ยังหมายรวมไปถึง “ผู้ที่มีอัตลักษณ์ (ไม่ว่าจะเป็นด้านศาสนา เพศ อาชีพ ฯลฯ) ที่ถูกทำให้เป็นชายขอบในระเบียบสังคมปกติ” อีกด้วย นอกจากนี้ฮายามิยังเน้นย้ำมิติที่เปลี่ยนแปลงของการให้ความหมายและเปลี่ยนความหมายดังกล่าวเมื่อมันได้ผ่านจุดต่างๆ ของกระบวนการสร้างชาติ โดยเฉพาะในช่วงสองทศวรรษที่ผ่านมา ที่ทำให้เกิดความสนใจอย่างมีนัยยะสำคัญและเพิ่มการรับรู้ต่อความหลากหลายทางวัฒนธรรมในหลายๆ ระดับ อย่างที่เห็นได้จากความสัมพันธ์ในช่วงหลังๆ ระหว่างรัฐและชนกลุ่มน้อยในภาคเหนือ
คำถามหลักในบทนำนี้มุ่งไปที่สามประเด็นด้วยกัน ดังนี้:
- หากจะนับว่ามีการรับรู้ต่อความแตกต่างหลากหลายเพิ่มขึ้นแล้ว การรับรู้ที่เพิ่มขึ้นดังกล่าวนั้นเกิดขึ้นในบริบทใด?
- “การรับรู้” นั้นมีความหมายอย่างไรต่อ “คนอื่น”?
- เราจะพูดถึงพหุวัฒนธรรมนิยมในประเทศไทยอย่างไรให้เป็นที่พอใจของทุกฝ่ายที่เกี่ยวข้อง?
แนวคิดแบบพหุวัฒนธรรมนิยมในความหมายโดยทั่วไปนั้นมีข้อขัดแย้งในตัวเองอยู่บ้าง อย่างที่โยโกะ ฮายามิได้สรุปไว้ว่า “เมื่อพูดถึงพหุวัฒนธรรมนิยม เรามักจะนึกถึงทัศนคติที่ต้อนรับความหลากหลายทางวัฒนธรรมและสังคม และข้อถกเถียงของพหุวัฒนธรรมนิยมก็จะ็อถกเถียงของพหุวัฒนธรรมนิยมมักจะเป็นวาทกรรมเกี่ยวกับอนรับความหลากหลายทางวัฒนธรรมและสังคมอย่างเป็นได้จากความสัมพันธ์ในช่วงหลังๆ เกิดขึ้นเป็นวาทกรรมเกี่ยวกับรัฐและด้านที่เป็นทางการของรัฐและสังคม” อย่างไรก็ดี ท่าทีใจกว้างของรัฐที่มีต่อชนกลุ่มน้อยในการส่งเสริมความแตกต่างผ่านนโยบายพิเศษอาจทำให้เกิดปัญหาย้อนกลับได้ในบางครั้ง เนื่องจากไปตอกย้ำการรับรู้ถึงความเป็นชายขอบที่ไม่เหมือนมาตรฐานทั่วไป ข้อเสียที่อาจเกิดขึ้นดังกล่าวมักทำให้เกิดการวิพากษ์ต่อพหุวัฒนธรรมนิยมแบบเสรีนิยมตะวันตก เช่น “ความย้อนแย้งเกิดขึ้นเนื่องจากการสนับสนุนพหุวัฒนธรรมนิยมได้ไปยกระดับความเป็นมาตรฐานปกติขึ้นเสียเอง (…) ในประเทศไทย แม้การเข้าสู่วาทกรรมสากลจะมอบแนวทางพหุวัฒนธรรมนิยมตามวิถีเสรีประชาธิปไตยให้เป็นประโยชน์แก่ชนกลุ่มน้อย แต่ท่าทีของรัฐไทยก็ยังคงเป็นท่าทีแบบ ‘มอบอารยธรรมให้ชายขอบ’ เหมือนเดิม” บทความชี้ให้เห็นถึงกระบวนการอันย้อนแย้งนี้โดยการเสนอว่าการที่รัฐแสดงความรับรู้ต่อกลุ่มชาติพันธุ์นั้น แท้จริงแล้วเป็น “รูปแบบหนึ่งของการควบคุมคนชายขอบโดยรัฐ” และเป็นการใช้อำนาจรัฐในการแสวงหาผลประโยชน์จากวัฒนธรรมชายขอบ โดยการปรับชายขอบให้เข้าสู่มาตรฐานและปลอดการเมือง อาจกล่าวได้ว่า “การรับรู้ถึงความหลากหลายนั้นไม่จำเป็นต้องนำไปสู่การรับรู้ถึงสิทธิของผู้มีความหลากหลายทางวัฒนธรรมเสมอไป หนำซ้ำยังสามารถทำให้มองข้ามปัญหาด้านสิทธิดังกล่าวไปแทน”
โยโกะ ฮายามิยังกล่าวต่อ โดยวิพากษ์ท่าทีของรัฐที่อาจเป็นการลดทอนความสำคัญและเกือบจะดูถูกคนเวลาที่พยายามจะส่งเสริมวัฒนธรรมท้องถิ่น ฮายามิยกตัวอย่างการยุบสถาบันวิจัยชาวเขา ซึ่งเป็นศูนย์กลางการปฏิบัติการเพื่อการพัฒนาต่างๆ แก่ชาวเขาที่ก่อตั้งขึ้นตั้งแต่ปี 1962 ในชื่อศูนย์วิจัยชาวเขา การยุบสถาบันดังกล่าวเกิดขึ้นในปี 2002 เนื่องจากการโยกย้ายผู้บริหารแผ่นดินภายใต้รัฐบาลทักษิณ ชินวัตร ส่งผลให้พิพิธภัณฑ์ที่แต่เดิมอยู่ใต้การดูแลของสถาบันวิจัยชาวเขาตกไปอยู่ใต้การกำกับของการท่องเที่ยวแห่งประเทศไทยแทน เมื่อสังเกตวัตถุทางวัฒนธรรมในพิพิธภัณฑ์แห่งนั้น โยโกะ ฮายามิพบว่าพวกมันแสดงให้เห็นแค่เพียง “การรับรู้ถึงความแตกต่างอย่างมีเมตตา” อันเป็นความริเริ่มระดับรัฐที่มีผลขัดแย้ง มันลดทอนวัฒนธรรมท้องถิ่นให้เหลือเพียงการแสดงเท่านั้น มันคือ “ความขัดแย้งระหว่างการรักษาความแตกต่างทางวัฒนธรรม (ดังที่เห็นได้จากการจัดแสดงวัตถุ) และการคิดไปเองว่าดีของรัฐที่เชื่อว่าตนได้ก้าวสู่การพัฒนาและความเป็นสมัยใหม่แม้จริงๆ แล้วรัฐจะก้าวถอยหลังก็ตาม” นอกจากนี้กระบวนการทำให้ปลอดการเมืองดังกล่าวยังอาจมีผลเสียต่อชนกลุ่มน้อยที่ความแตกต่างทางวัฒนธรรมของพวกเขาได้กลายเป็นสินค้าสำหรับธุรกิจท่องเที่ยว กล่าวคือ “พหุวัฒนธรรมไม่ได้เป็นเพียงการจัดการของรัฐและฝ่ายปกครองเท่านั้น หากยังเป็นการจัดการจากฝั่งตลาดและธุรกิจด้วย การที่วัฒนธรรมชนกลุ่มน้อยชายขอบเป็นที่รู้จักของสังคมกระแสหลักนั้นไม่ได้เป็นเพียงโอกาสในการแสดงตัวตนของชนกลุ่มน้อยอย่างเดียว หากแต่ยังหมายความว่าพวกเขาต้องทำตามอุปสงค์ของตลาดและให้วัฒนธรรมของพวกเขากลายเป็นทรัพยากรด้วย ในที่นี้คนชายขอบจะเป็นที่รู้จักก็ต่อเมื่อนำความแตกต่างของตนมาเป็นทุนเพื่อวางแผนขายเท่านั้น พหุวัฒนธรรมนิยมในรูปแบบนี้จึงเป็นการจัดการกับความหลากหลาย โดยทำให้ความแตกต่างเชื่องลงและถูกปิดล้อม”
อย่างไรก็ตาม เมื่อสังเกตเห็นแล้วว่าในประเทศไทยมีความสนใจต่อความหลากหลายทางวัฒนธรรมมากขึ้นอย่างแท้จริงในช่วงยี่สิบปีที่ผ่านมา ตั้งแต่การตีค่าวัฒนธรรมชุมชนชนบทเสียใหม่ตั้งแต่ทศวรรษ 1980 จนไปถึงการขยายตัวของการท่องเที่ยวเชิงวัฒนธรรมภาคและจังหวัดของคนในประเทศ และการกระจายอำนาจปกครองที่เปิดทางให้แก่การริเริ่มใหม่ๆ ในแต่ละท้องถิ่น โยโกะ ฮายามิก็ชี้ให้เห็นว่า “การเมืองเรื่องอัตลักษณ์” นั้นก็ให้ผลในทางยุทธศาสตร์เช่นกัน โดยฮายามิเสนอว่าการที่ชนกลุ่มน้อยเข้าไปมีส่วนร่วมกับการ “สร้างมาตรฐานให้ความหลากหลาย” ของอำนาจรัฐ แม้จะไม่เคยมีส่วนร่วมในภาพแทนของประวัติศาสตร์มาก่อน ก็อาจทำให้ชนกลุ่มน้อยเหล่านั้นสามารถใช้วาทกรรมต่างๆ จากทางฝ่ายปกครอง นักวิชาการ หรือหน่วยงานอิสระต่างๆ ให้เกิดประโยชน์แก่ตนได้ผ่านการปฏิบัติในทางบวกที่สร้างสรรค์ จนกระทั่งสามารถนิยามตนเองเสียใหม่โดยการโอบรับความแตกต่างของตน และประกอบสร้างตัวตนขึ้นโดยใช้นิยามที่อยู่นอกเหนือไปจากภาพแทนและเรื่องเล่าของทางการ ตัวอย่างเช่น “ชาวกระเหรี่ยงได้นิยามตัวเองว่าเป็นชนพื้นเมืองที่อยู่อย่างพึ่งพาตนเองในป่ามาเป็นเวลานาน (…) คำว่า “คนป่า” ที่อำนาจจากพื้นที่ราบเรียกชาวภูเขาอย่างพวกเขานั้นได้กลายเป็นชื่อที่พวกเขาใช้เรียกตัวเองเพื่อทวงสิทธิของตน พวกเขาสามารถสร้างพื้นที่ในการเรียกร้องสิทธิของตนได้ผ่านการใช้มาตรฐานวัฒนธรรมที่รัฐกำหนดให้พวกเขา” กระนั้นฮายามิก็เสริมทันทีว่าคำว่า “ชนพื้นเมือง” ก็ยังเป็นคำที่มีปัญหาอยู่ในประเทศไทย และก่อประโยชน์ได้ไม่มากนักสำหรับชนกลุ่มน้อยอื่นๆ เช่นชาวม้ง
สำหรับบทความวิชาการที่อยู่ต่อจากบทนำนี้จะแสดงมุมมองต่างๆ ที่พบในบทนำดังกล่าว และกระตุ้นความสนใจสู่ข้อถกเถียงเกี่ยวกับพหุวัฒนธรรมนิยมในประเทศไทยและที่อื่น ผ่านคำถามซับซ้อนเกี่ยวกับการให้คำจำกัดความ รวมไปถึงการวิเคราะห์จากการศึกษาภาคสนาม ตั้งแต่วาทกรรมความเป็นเนื้อเดียวกันของ “ตัวตน” ผ่านการนิยาม “ความเป็นไทย” ที่เกิดขึ้นตั้งแต่ต้นศตวรรษที่ยี่สิบ (ในบทความ Creating the Other requires defining Thainess against which the other can exist : early-twentieth century definitionsของโรนัลด์ ดี เรนาร์ด) จนไปถึงประเด็นของสถาบันวิจัยชาวเขาที่ได้กล่าวไว้ก่อนหน้า ที่เคยเป็นเครื่องมือในการสร้างนโยบายดูดกลืนทางวัฒนธรรมต่อชนกลุ่มน้อยภูเขา (ในบทความ The Rise and Fall of the Tribal Research Institute (TRI) : ”Hill Tribe” policy and studies in Thailandของขวัญชีวัน บัวแดง)และภาพแทนของกลุ่มต่างๆ ที่ถูกนิยามให้เป็น “คนอื่น” โดย “ตัวตน” ที่มีอำนาจครอบงำ ในบริบทที่มีการเปลี่ยนแปลง ได้แก่ คนแก่ในสังคมไทลื้อ (ในบทความ Changing meaning of the Elderly in nan province, Northern Thailand : from ”Khon Thao Khon Kae” to ”Phu Sung Ayu”ของบาบา ยูจิ) ชาวจีนจิ้นเหา (ในบทความ Hui Yunnanese migratory history in relation to the Han Yunanese and ethnic resurgence in Northern Thailandของหวัง ลุ่ยหลาน) และชาวกะเหรี่ยง (ในบทความ Negotiating ethnic representation between Self and Other : the case of Karen and eco-tourism in Thailandของโยโกะ ฮายามิ)