รื้อสร้างมายาคติ “ความเป็นชาย” ในสังคมไทย – การทบทวนความเป็นชายในสังคมสยาม

รื้อสร้างมายาคติ “ความเป็นชาย” ในสังคมไทย – การทบทวนความเป็นชายในสังคมสยาม

เมื่อนึกถึง “ความเป็นชาย” ในสังคมไทย เราจะเริ่มต้นจากจุดไหน  ในช่วงเวลาใด และในสถานการณ์ใด หลายๆคนอาจสงสัยว่าความเป็นชายในสังคมไทยก็คงเหมือนกันไม่ว่าจะอยู่ในยุดใดสมัยใด  บางคนอาจคิดว่าความเป็นชายในสังคมไทยดูได้จาก “ร่างกาย” ของผู้ชาย โดยเฉพาะนักมวย ทหาร นักรบ หรือนักเลง ภาพตัวแทนเหล่านี้กลายเป็นคำตอบที่ทำให้เราเชื่อว่า “ความเป็นชาย” ในสังคมไทยมีเอกภาพและดำรงอยู่อย่างถาวรไม่ว่ากาลเวลาจะเปลี่ยนไปแค่ไหน  นอกจากนั้น เรายังเชื่อว่า “ความเป็นชาย” ของไทยเกิดขึ้นบนบรรทัดฐานของรักต่างเพศและเพศสรีระที่ผู้ชายไทยทุกคนจะต้องแสดงความเข้มแข็ง อดทน กล้าหาญ เป็นผู้นำในครอบครัว ทำหน้าที่พ่อและสามีตามที่สังคมคาดหวัง  มายาคติเหล่านี้ได้บดบังการความเข้าใจเกี่ยวกับ “ความเป็นชาย” ในสังคมไทย กลายเป็นเรื่องสูตรสำเร็จที่อยู่บนภาพตัวแทนต่างๆ ซึ่งวิธีคิดเรื่องความเป็นชายที่ผูกติดกับสรีระและบรรทัดฐานรักต่างเพศก็ยังบดบังวิธีคิดเรื่องเพศแบบอื่นๆ  ทั้งนี้ การแบ่งแยกความเป็นชายออกจากความเป็นหญิงโดยอาศัยเหตุผลทางร่างกาย เป็นเรื่องที่เพิ่งเกิดขึ้นมาในสังคมไม่นานมานี้ แต่เรามักจะคิดว่าวิธีคิดการแบ่งแยกเพศในลักษณะนี้มีอยู่ในสังคมอยู่แล้ว และไม่เกี่ยวกับยุคสมัยหรือบริบททางประวัติศาสตร์

อาจเป็นเรื่องล่อแหลมและอันตรายมาก หากเรานำวิธีคิดเรื่องเพศแบบตะวันตกมาอธิบายความเป็นชายในสังคมไทย เช่นเดียวกันการมองข้ามบริบททางสังคมวัฒนธรรมที่เกิดขึ้นในชุมชนท้องถิ่นต่างๆที่มีผลต่อการสร้างความเป็นชายไม่เหมือนกัน เพราะสังคมไทยไม่ใช่สังคมของคนที่พูด “ภาษาไทย” เท่านั้น หากแต่ยังประกอบด้วยกลุ่มคนที่มีภาษาและวัฒนธรรมแตกต่างกัน  ซึ่งแต่ละกลุ่มก็มีการสร้างความหมายเกี่ยวกับ “ความเป็นชาย” ต่างกัน  ดังนั้น เมื่อมองดูสังคมไทยจึงไม่ควรเหมาะรวมว่าคนไทยมีเอกภาพทางภาษาและวัฒนธรรม แต่ต้องมองทะลุให่เห็นว่าดินแดนที่เป็นประเทศไทยถูกสร้างขึ้นจากความสัมพันธ์ระหว่างกลุ่มคนต่างชาติพันธุ์ ที่มีประวัติศาสตร์ความเป็นมาไม่เหมือนกัน ซึ่งจะทำให้เราเข้าใจว่า “ความเป็นชาย” ในสังคมไทยมิได้เป็นสูตรสำเร็จและมีเอกภาพตามที่เราคิด

การทบทวนตรวจสอบความหมายต่างๆที่เกี่ยวข้องกับ เพศชาย /ผู้ชาย/ ความเป็นชาย ในสังคมไทยจึงต้องเป็นการพิจารณาเงื่อนไขทางประวัติศาสตร์และวัฒนธรรมของกลุ่มคนกลุ่มต่างๆ ที่อาศัยอยู่รวมกัน  เราไม่สามารถเข้าใจ “ความเป็นชาย” จากมุมมองของผู้ปกครองประเทศ หรือชนชั้นสูงได้  แต่เราจะต้องมองเห็นการปฏิสัมพันธ์ระหว่างกลุ่มคนที่มีความแตกต่างทางเชื้อชาติ ภาษา วัฒนธรรม การเมือง เศรษฐกิจ ศาสนา รวมทั้งอิทธิพลของระบบการเมืองแบบรัฐชาติสมัยใหม่ ระบบทุนนิยม และอุดมการณ์รักต่างเพศที่เข้ามาควบคุมพฤติกรรมทางเพศของพลเมือง   เพื่อที่จะทำให้เห็นว่าความหมาย “ความเป็นชาย” มีความหลากหลายอย่างไร   นอกจากนั้น จะต้องทำความเข้าใจว่าวิธีคิดเรื่องเพศภาวะและเพศวิถีแบบตะวันตกที่เข้ามาในช่วงรัตนโกสินทร์เป็นสิ่งที่สังคมไทยรับเข้ามาและในขณะเดียวความคิดเรื่องเพศจากพุทธศาสนาและขนบธรรมเนียมประเพณีก็ยังคงดำรงอยู่และดำเนินควบคู่ไปกับความคิดเรื่องเพศแบบอื่นๆ  ความซับซ้อนของการทำความเข้าใจ “ความเป็นชาย” ในสังคมไทยจึงอยู่ที่การมองเห็นปฏิสัมพันธ์ในชีวิตประจำวันที่ผู้ชายเป็นผู้ไกล่เกลี่ย ปรับแต่ง และสร้างสรรค์ความเป็นชายของตัวเองผ่านวิธีคิดเรื่องเพศที่มีมากกว่าหนึ่งแบบ

การแสวงหา “ความเป็นชาย” ในสังคมไทยจึงมิใช่การหาความบริสุทธิ์/ความเป็นกลาง /ความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันของความเป็นชาย เราไม่ต้องการหา “คุณสมบัติพิเศษ” ของความเป็นชายในสังคมไทย แต่เราต้องการทำความเข้าใจคุณลักษณะของความเป็นชายที่สัมพันธ์กับบริบทต่างๆที่เปลี่ยนแปลงและคลี่คลายไปตามสถานการณ์     ดังนั้น การทบทวนตรวจสอบ “ความเป็นชาย” ในสังคมไทยจะต้องระมัดระวังการตอบคำถามแบบสำเร็จรูปและการเชื่อในมายาคติว่าความเป็นชายเท่ากับเพศสรีระ เท่ากับการเป็นรักต่างเพศและเท่ากับการอยู่ตรงข้ามกับความเป็นหญิง  เมื่อเราไม่นำเอามายาคติเหล่านี้มาเป็นแนวทางในการศึกษา เราก็อาจเห็นลักษณะ “พหุลักษณ์” ที่เกิดขึ้นในความเป็นชาย และความเป็นไปได้ที่จะเห็นผู้ชายในสังคมไทยเป็นผู้ที่ไม่หยุดนิ่งที่จะต่อรองความหมายเกี่ยวกับความเป็นชายผ่านอัตลักษณ์ พฤติกรรม ร่างกาย และอารมณ์ปรารถนาทางเพศ

บทความของสหะโรจน์ กิตติมหาเจริญ(2553) เคยกล่าวถึงการเปลี่ยนแปลงความเป็นชายในสังคมไทยที่ปรากฎอยู่ในช่วงรัตนโกสินทร์  สหะโรจน์พยายามตรวจสอบอิทธิพลของตะวันตกที่เข้าในสมัยพระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว (รัชกาลที่ 4) จนถึงช่วงสมัยพระบาทสมเด็จพระมงกุฏเกล้าเจ้าอยู่หัว (รัชกาลที่ 6) โดยดูจากงานวรรณกรรมที่มีการสร้างตัวละครชายภายใต้วิธีคิดเรื่อง “ความเป็นชาย” ที่แตกต่างกัน  บทความชิ้นนี้นำเสนอภาพสังคมไทยยุคเปลี่ยนผ่านที่กำลังเผชิญอำนาจจากลัทธิอาณานิคมของตะวันตก ซึ่งเป็นการต่อสู้แข่งขันกันภายใต้ความคิดเรื่อง “ทันสมัย” “ศิวิไลซ์” “ความเจริญ” อันเป็นผลมาจากทฤษฎีวิวัฒนาการทางสังคมวัฒนธรรมที่ตะวันตกนำไปใช้อธิบายว่าวัฒนธรรมของตนเองเหนือกว่าหรือเจริญกว่าวัฒนธรรมอื่นๆ (วัฒนธรรมของชาวเอเชีย แอฟริกา และหมู่เกาะต่างๆซึ่งจะถูกมองว่าป่าเถื่อน ล้าหลัง หรือด้อยความเจริญ)  ความคิดเรื่องการแข่งขันเพื่อให้ตัวเองทันสมัยเพื่อไม่ให้ถูกเหยียดหยาม หรือตกเป็นเมืองขึ้นจากชาวตะวันตก เป็นการแข่งขันภายใต้ความสัมพันธ์ทางอำนาจที่ไม่เท่าเทียมเนื่องจากชาวตะวันตกกำลังออกไปสร้างอำนาจเหนือคนพื้นเมืองในดินแดนต่างๆ ด้วยเงื่อนไขทางการเมืองและระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยม

ในประเด็น “ความเป็นชาย” บทความนี้ตั้งข้อสังเกตว่าเมื่ออิทธิพลของตะวันตกเริ่มมีมากขึ้นในสยามในสมัยรัชกาลที่ 4 ความคิดเรื่อง “ศิวิไลซ์” และความเจริญกลายเป็นสิ่งที่มีความสำคัญและเป็นเงื่อนไขต่อการเปลี่ยนแปลงทางสังคมวัฒนธรรมในหลายเรื่อง ในมิติของเพศภาวะชายหญิง ก็มีความพยายามที่จะส่งเสริมบทบาทของผู้หญิงให้มีศักดิ์ศรีและความเท่าเทียมกับชาย  รัชกาลที่ 4 ต้องการทำลายความหมายของประโยคที่ว่า “ผู้หญิงเป็นควาย ผู้ชายเป็นคน” โดยการยกเลิกการเอารัดเอาเปรียบผู้หญิง สิ่งที่น่าสนใจก็คือ การแยกเพศภาวะชายหญิงให้แยกจากกันภายใต้ความคิดเรื่องความเท่าเทียมและศักดิ์ศรี สะท้อนว่าสยามในช่วงนั้นมีความอ่อนไหวต่อโครงสร้างความสัมพันธ์ทางเพศแบบเก่าซึ่งให้อำนาจผู้ชายมากกว่าสตรี เพราะผู้หญิงชนชั้นล่างจะได้รับการปฏิบัติราวกับเป็น “วัตถุสิ่งของ” ที่ผู้ชายสามารถจะทำอะไรก็ได้ เช่น การนำผู้หญิงชาวบ้านไปถวายตัวในวัง ความสัมพันธ์ในลักษณะนี้ถูกมองว่า “ไม่ทันสมัย” ในสายตาของชนชั้นผู้นำในสยาม และจะเป็นสัญลักษณ์ของ “ความป่าเถื่อน” ในสายตาของชาวตะวันตกที่กำลังแผ่อำนาจและอิทธิพลเข้ามาในดินแดนสยาม  ความพยายามที่จะปฏิบัติต่อผู้หญิงให้ดีขึ้นอาจไม่ใช่การตระหนักถึงความแตกต่างทางเพศภาวะในความหมายของตะวันตก แต่เป็นความพยายามของผู้นำสยามที่จะสร้างความหมายใหม่ให้กับ โครงสร้างความสัมพันธ์ระหว่างหญิงกับชาย

ในประเด็นนี้ เป็นเรื่องที่ต้องระมัดระวังมากเพราะการนำวิธีคิดเรื่องเพศภาวะของตะวันตกมาใช้อธิบายความสัมพันธ์ระหว่างชายหญิงในสยามซึ่งยังคงถูกควบคุมภายใต้ระบบชนชั้น / ศักดินา  อาจทำให้เกิดการบดบังบริบททางวัฒนธรรมที่คอยกำกับสถานะทางสังคมของหญิงชายชาวสยามให้อยู่กับความสัมพันธ์แบบอุปถัมภ์ และความสัมพันธ์แบบต่างตอบแทน  ถ้าหากนำเอาวิธีคิดเรื่องเพศภาวะแบบอาณานิคมตะวันตกมาใช้มองโครงสร้างความสัมพันธ์ทางเพศในสยามในช่วงนี้ ก็อาจเป็นการสรุปที่ง่ายเกินไปว่าผู้หญิงในสยามถูกกดขี่ข่มเหงโดยผู้ชาย ซึ่งเป็นกลิ่นอายวิธีคิดแบบสตรีนิยมในช่วงแรกๆที่ปรากฎอยู่ในวัฒนธรรมวิคตอเรีย     ทัศนะของชนชั้นปกครอง(ชนชั้นเจ้า)อาจมีผลต่อการตีความของนักวิจัยยุคหลังที่เชื่อว่าสังคมสยามเป็นสังคมปิตาธิปไตยและผู้ชายมีอำนาจเหนือกว่าผู้หญิง ชนชั้นปกครองได้สร้างวิธีคิดใหม่ลงไปในความสัมพันธ์ทางเพศที่มีมาก่อนหน้านั้น จนทำให้เห็นว่าสยามเป็นสังคมที่กดทับผู้หญิง หรือมองว่าผู้หญิงกลายเป็นเหยื่อของผู้ชาย เช่น มีการนำเอาระบบผัวเดียวหลายเมีย (Polygyny) ไปตีความว่าเป็นระบบที่ผู้ชายมีอภิสิทธิ์เหนือผู้หญิง หรือเป็นสัญลักษณ์ของการกดขี่เพศหญิง  ชนชั้นปกครองจึงพยายามล้มเลิกระบบผัวเดียวหลายเมียและหันไปส่งเสริมระบบ “ผัวเดียวเมียเดียว” (Monogamy)  คำอธิบายของชนชั้นปกครองจึงกลายเป็น “ภาพตัวแทน” ที่นักวิชาการรุ่นหลังนำไปเป็นกรอบในการศึกษาบทบาทและเพศภาวะชายหญิงที่มีพรมแดนแยกขาดจากกันซึ่งสอดรับกับวิธีคิดตะวันตกที่สร้างกล่องเพศภาวะชายให้อยู่ตรงข้ามกับหญิง

ดังนั้น การศึกษาความเป็นชายในสังคมสยามจึงไม่ควรมองข้ามวาทกรรมของชนชั้นปกครองที่พยายาม “นำเข้า” อุดมการณ์แบบเพศภาวะคู่ตรงข้ามที่มาจากวัฒนธรรมตะวันตกและพยายามปรับแต่งอุดมการณ์นี้ด้วยการนำสถานการณ์ที่ปรากฎอยู่ในสยามให้เข้ากับชุดความคิดเรื่องเพศแบบตะวันตก เช่นการมองว่าผู้หญิงสยามเป็นคนที่ถูกกดขี่ข่มเหง และสังคมสยามเป็นสังคมแบบปิตาธิปไตย    การมองสังคมสยามในแนวนี้กลายเป็นสูตรสำเร็จที่เราเชื่อว่ามันเป็นอย่างนั้น ราวกับว่าสังคมแบบปิตาธิปไตยเป็นสิ่งที่มีอยู่ในโครงสร้างอยู่แล้วและเป็นสิ่งสากลที่พบได้ทุกหนทุกแห่ง การมองสังคมสยามด้วยกระบวนทัศน์นี้ซึ่งเป็นผลผลิตแบบสตรีนิยมจารีต  ไม่เคยมีการตั้งคำถามอย่างจริงจังว่าทำไมอุดมการณ์ปิตาธิปไตยจึงดำรงอยู่ในสังคมสยาม และความสัมพันธ์ระหว่างหญิงชายในสยามวางอยู่บนวิธีคิดเรื่องเพศแบบใดก่อนที่ความคิดเรื่อง “ศิวิไลซ์” จะเข้ามาถึง   เราจะต้องตระหนักว่าชนชั้นปกครองในช่วงต้นรัตนโกสินทร์คือผู้ “ปรับแต่ง” ความคิดเรื่องเพศแบบตะวันตกลงไปในวัฒนธรรมทางเพศของสยามที่มีอยู่เดิม จนทำให้วาทกรรมเรื่องเพศของชนชั้นปกครองกลายเป็นภาพตัวแทน “ความจริง” เกี่ยวกับความเป็นหญิงและความเป็นชายในสังคมสยาม ทั้งๆที่ภาพตัวแทนนั้นคือ “ลูกผสม” ของขบวนการ Hybridization ระหว่างเพศสากลกับเพศท้องถิ่น    และทำให้การศึกษาเรื่องเพศในเวลาต่อมาตกอยู่ใต้อิทธิพลและธรรมเนียมความคิดแบบชนชั้นสูงซึ่งได้รับการศึกษาจากตะวันตก และนำเอากฎระเบียบเกี่ยวกับเพศภาวะจากตะวันตกมาทาบทับลงไปในโครงสร้างความสัมพันธ์หญิงชายซึ่งชนชั้นเจ้านายจะเป็นผู้นำไปปฏิบัติและนำไปควบคุมชนชั้นล่าง

จากการที่ไม่มีการตั้งคำถามเรื่อง “สังคมปิตาธิปไตย”    การอธิบายบทบาททางเพศของชายหญิงในสังคมไทยจึงเป็นการผลิตซ้ำความคิดเรื่องเพศแบบคู่ตรงข้าม ที่ฝังรากลึกมาตั้งแต่รัชกาลที่ 4 และเราก็เชื่อว่าการแยกชายออกจากหญิงเป็นความคิดที่เป็นแบบ “ไทยๆ” มาตั้งนมนาน หรือกลายเป็นความจริงที่ทุกคนไม่ปฏิเสธ  การตกอยู่ในความคิดเรื่องเพศแบบคู่ตรงข้ามคือปัญหาของการศึกษาเพศภาวะและเพศวิถีในสังคมไทย ซึ่งแจ็คสันและคุ้ก(1999) ได้ตั้งข้อสังเกตไว้ว่าการศึกษาเพศภาวะและเพศวิถีในสังคมไทยมักจะเชื่อในความเป็นสากลของคู่ตรงข้ามหญิงชายและอำนาจชายเป็นใหญ่ในอุดมการณ์ปิตาธิปไตย  นักวิชาการไทยที่อธิบายความสัมพันธ์หรือการแสดงพฤติกรรมทางเพศของชายหญิงจึงใช้ตรรกะทางเพศแบบนี้เป็นจุดเริ่มต้นของการวิเคราะห์โดยปราศจากการตั้งคำถามว่าอะไรคือวิธีคิดเรื่องเพศภาวะและเพศวิถี และมองไม่เห็นบริบทเชิงการเมืองที่มีผลต่อการสร้างวาทกรรมทางเพศ ผลที่ตามมาก็คือเราพยายามใช้ภาพตัวแทนเกี่ยวกับเพศภาวะที่เกิดจาก “ลูกผสม” ทั้งหลายมาเป็นไม้บรรทัดเพื่อที่จะตอกย้ำ “แก่นแท้” เรื่องปิตาธิปไตยและความไม่เท่าเทียมทางเพศในสังคมไทย

เงื่อนปมดังกล่าวนี้คือปัญหาที่เกิดขึ้นในการศึกษาความเป็นหญิงและความเป็นชายในสังคมไทย เนื่องจากเราไม่ได้ตั้งคำถามอย่างจริงจังเกี่ยวกับกระบวนทัศน์เรื่องเพศที่ครอบงำเราอยู่ แต่เราคิดว่ามันเป็นสิ่งที่มีอยู่ในสังคมราวกับเป็นสิ่งที่อยู่นอกโครงสร้างความสัมพันธ์เชิงอำนาจและบริบททางประวัติศาสตร์  ไม่เคยมีการตั้งคำถามว่าวิธีคิดแบบสตรีนิยมจารีตของวิคตอเรียถูก “ปรับแต่ง” โดยชนชั้นปกครองสยามอย่างไร และทำไมชนชั้นปกครองจึงวิตกกังวลกับบทบาทหญิงชายในสังคมสยามในช่วงที่ลัทธิอาณานิคมกำลังแผ่ขยายในสู่ดินแดนแถบนี้  คำถามเหล่านี้ได้สูญหายไปจากการศึกษาเรื่องเพศในสังคมไทย  หากพิจารณาถึงแนวคิดสตรีนิยมจารีตแบบวิคตอเรีย เราจะพบว่าแนวคิดดังกล่าวนี้ถูกท่ายทอดไปพร้อมกับลัทธิอาณานิคมของอังกฤษซึ่งพยายามชูอุดมการณ์แบบรักต่างเพศและการแยกขั้วตรงข้ามระหว่างหญิงกับชาย ในเวลาเดียวกันก็พยายามวิจารณ์บทบาทและสถานะทางสังคมของผู้ชายที่มีมากกว่าผู้หญิง  แนวคิดสตรีนิยมจารีต หรือรู้จักในนาม First-Waved Feminism มีเป้าหมายที่ต้องการเรียกร้องความเท่าเทียมทางเพศและผลักดันให้ผู้หญิงมีสิทธิทางการเมืองและสังคมได้เท่ากับผู้ชาย โดยเฉพาะการส่งเสริมให้ผู้หญิงมีสิทธิออกเสียงเลือกตั้ง ฐานคิดสำคัญในเรื่องความเท่าเทียมทางเพศนี้มาจากสมมุติฐานที่ว่าความเป็นหญิงและความเป็นชายเกิดจากปัจจัยทางชีววิทยา เพศหญิงทุกคนมีความเป็นหญิงตั้งแต่กำเนิด หรือติดตัวมาตั้งแต่แรกคลอด  ฐานคิดนี้ส่งผลให้การเคลื่อนไหวของสตรีนิยมจารีตดำเนินไปบนการตอกย้ำเพศคู่ตรงข้ามโดยใช้เพศสรีระเป็นตัวตัดสินความเป็นหญิงและชาย และตอกย้ำ “แก่นแท้” ทางเพศที่ธรรมชาติสร้างมาให้แล้ว  สตรีนิยมจารีตจึงไม่มีการตั้งคำถามเกี่ยวกับที่มาของ “ความเป็นหญิง” ของตนเอง ซึ่งเป็นประเด็นที่ถูกวิจารณ์จากสตรีนิยมรุ่นหลัง

อิทธิพลความคิดแบบสตรีนิยมจารีตและวิธีคิดเรื่องเพศแบบชีววิทยา ได้ส่งผลให้เราเข้าใจ ผู้ชาย/เพศชาย/ความเป็นชาย ว่าเป็นสิ่งที่มีเอกภาพ มีความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกัน และอยู่ตรงข้ามกับผู้หญิง/เพศหญิง/ความเป็นหญิง  แนวคิดสตรีนิยมจารีตแฝงตัวอยู่ในการเปลี่ยนแปลงความคิดเรื่องเพศในชนชั้นปกครองสยาม ซึ่งพยายามไกล่เกลี่ยความหมายเกี่ยวกับการเป็นผู้หญิงและผู้ชายในสังคม  เราไม่อาจสรุปแบบง่ายๆว่าสังคมสยามยกย่องและให้คุณค่าผู้ชายมากกว่าผู้หญิง ในเวลาเดียวกันเราก็ไม่อาจปฏิเสธได้ความความสัมพันธ์ระหว่างหญิงชายในสยามถูกประเมินด้วยสายตาของชนชั้นปกครองที่นำเอาบรรทัดฐานทางเพศแบบตะวันตกมาเป็นตัวเทียบเคียง  เงื่อนไขเหล่านี้ทำให้การอธิบายความเป็นชายในสังคมสยามเป็นการอธิบายจากวิธีคิดเรื่องความไม่เท่าเทียมทางเพศ และมองเห็น “ผู้ชาย” เป็นแพะรับบาปหรือเป็นผู้ที่กดขี่และรังแกผู้หญิง  อาจกล่าวได้ว่าฐานคิดแบบสตรีนิยมจารีตและความคิดเรื่องเพศแบบชีววิทยาได้หลอมรวมกับวิธีคิดความ “ศิวิไลซ์” ที่ชนชั้นปกครองต้องการนำมาเป็นแนวทางในการควบคุมราษฎร  ผลที่ตามมาก็คือ ความเข้าใจเรื่อง “ความเป็นชาย” ในช่วงรัตนโกสินทร์เป็นความเข้าใจผ่านการตีความและการปรับแต่งของชนชั้นเจ้านายแล้ว

การผลิตสร้าง “ความเป็นชาย” โดยชนชั้นปกครอง

ความเป็นชายในสังคมไทย ไม่ได้ปรากฎอยู่อย่างคงที่ถาวรบนร่างกายของเพศชาย และไม่สามารถตัดสินได้จากภาพตัวแทนความคิดและการสร้างวาทกรรมของชนชั้นปกครอง  หากแต่ความเป็นชายเป็นสิ่งที่ถูกสร้างผ่านความสัมพันธ์เชิงการเมืองและอำนาจระหว่างคนกลุ่มต่างๆ  แต่การศึกษาความเป็นชายในสังคมไทยมักจะดำเนินไปบนตรรกะที่ว่าเพศชายและผู้ชายคือพยานหลักฐานของการปรากฎอยู่ของ “ความเป็นชาย” และเราก็จะมองว่ารูปธรรมนี้จากพฤติกรรม อารมณ์และการปฏิบัติทางสังคมที่ผู้ชายแสดงออกมา  การศึกษาในแนวนี้ไม่ได้ทำให้เราเข้าใจความเป็นชายที่มีพลวัตและไร้เสถียรภาพ แต่เราพยายามแสวงหา “แก่นแท้” บางอย่างที่ดำรงอยู่ในความเป็นชาย

ชนชั้นปกครองในยุคสยามคือผู้มีบทบาทชี้นำสังคมในการที่จะกำหนดว่าผู้ชายจะต้องทำหน้าที่อย่างไร แนวคิดเรื่อง “สุภาพบุรุษ” ที่ปรากฎอยู่ในวาทกรรมของชนชั้นสูงสะท้อนให้เห็นว่า “ความเป็นชาย” เป็นสิ่งที่มีลักษณะพิเศษและจะต้องถูกควบคุมจัดระเบียบเพื่อทำให้ผู้ชายอยู่ในสังคมได้อย่างสง่างาม คือ ต้องมีมารยาท เคารพและให้เกียรติผู้หญิง รู้จักกาละเทศะ มีความรับผิดชอบต่อหน้าที่การงาน  สิ่งต่างๆเหล่านี้คือความคาดหวังที่ชนชั้นสูงต้องการทำให้ผู้ชายกลายเป็นคนที่ต้องระมัดระวังตัวมากขึ้นในการที่จะติดต่อสัมพันธ์กับผู้หญิง ความหมายของ “สุภาพบุรุษ” จึงไม่ใช่การทำให้ผู้ชายเป็นคนที่เสียสละ เห็นใจ หรือเข้าใจผู้หญิงมากขึ้น แต่เป็นการทำให้ผู้ชายฝึกที่จะควบคุมอารมณ์และพฤติกรรมทางเพศของตัวเองเมื่ออยู่ในพื้นที่สาธารณะ  ความสัมพันธ์ระหว่างหญิงชายในพื้นที่สาธารณะจะกลายเป็นสิ่งที่ถูกควบคุมมากขึ้นหรืออาจกล่าวได้ว่าความสัมพันธ์แบบเพศคู่ตรงข้าม /แบบรักต่างเพศ ค่อยๆสำแดงตัวเองในพื้นที่สาธารณะมากขึ้น  ความคิดเรื่อง “สุภาพบุรุษ” จึงมิใช่แค่การบอกว่าผู้ชายจะมีบทบาททางเพศอย่างไร  แต่ยังเป็นการสถาปนาบรรทัดฐานรักต่างเพศให้มีความแข็งแรง และแทรกซึมเข้าไปอยู่ในชีวิตประจำวันของราษฎรมากขึ้น

ความคิดดังกล่าวนี้เป็นเรื่องใหม่ในสังคมสยามในช่วงเวลานั้นและมันก็กลายเป็นวาทกรรมทางสังคมที่ครอบงำความคิดของผู้ชายชนชั้นปกครอง ข้าราชการ และเจ้าขุนมูลนาย ตัวอย่างเช่น ราชสำนักของรัชกาลที่ 5 การแสดงความเป็นสุภาพบุรุษถูกตีความผ่านการแสดงออกทางร่างกาย เช่นการสวมชุดสูทสากล สูบซิการ์ ถือไม้เท้า ซึ่งเป็นการรับเอาธรรมเนียมแบบอังกฤษมาใช้ในราชสำนัก จนกระทั่งในสมัยรัชกาลที่ 6 อิทธิพลวัฒนธรรมวิคตอเรียก็เข้ามาอย่างเข้มข้น พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว ซึ่งถูกขนานพระนามว่า Victorian Siam Prince ทรงนำธรรมเนียมปฏิบัติของผู้ชายแบบอังกฤษมาใช้ในสยามประเทศ เช่น ตั้งกองทหารเสือป่า และโรงเรียนชายวชิราวุธ และการมีเน้นย้ำคุณค่าของ “สุภาพบุรุษ” ในปริมณฑลต่างๆที่พระองค์เข้าไปมีบทบาท (Thamora Fishel 1999, Tamara Loos 2006, Adam N. Scalena 2009,  สหะโรจน์ กิตติมหาเจริญ 2553, ชานันท์ ยอดหงษ์ 2555)        แต่อย่างไรก็ตาม “ความเป็นสุภาพบุรุษ” ที่ชนชั้นปกครองเอามาปรับแต่งนั้นอาจจะเป็นคนละเรื่องกับ “ความเป็นชาย” ที่อยู่นอกราชสำนักหรือพบเห็นในสังคมชาวนาและชนชั้นไพร่

การศึกษาเรื่องความเป็นชายสมัยใหม่ในสยาม มักจะมีข้อถกเถียงหลักอยู่ที่เรื่องการตอบโต้กับลัทธิอาณานิคมและการทำให้ประเทศทันสมัยเจริญก้าวหน้าเพื่อที่ชาวตะวันตกจะไม่เข้ามามีอิทธิพลเหนือพระราชวงศ์และราชอาณาจักร   ข้อถกเถียงของนักวิชาการพยายามมอง “ความเป็นชาย” ในฐานะเป็นเครื่องมือทางการเมืองที่ชนชั้นปกครองได้ปรับตัวและนำเอาวิธีคิดเรื่องเพศแบบวิคตอเรียมาใช้ในสยาม รวมทั้งมองว่าผู้นำสยามได้พยายามสร้าง “เพศภาวะ” ของผู้ชายภายใต้ลัทธิชาตินิยม  เช่นการศึกษาของสกาลีน่า(2009) มองว่ารัชกาลที่ 6 ได้สร้างค่านิยมและบรรทัดฐานใหม่ของ “ความเป็นชาย” ที่ต้องเคารพระบบผัวเดียวเมียเดียว ความจงรักภักดี ความซื่อสัตย์ ความเสียสละ ความรักพวกรักพ้อง สิ่งเหล่านี้เกิดขึ้นจากวิธีการมองโลกของรัชกาลที่ 6 ที่มองเห็นชาติเป็นดั้งกองทหารและพระองค์คือแม่ทัพ   เมื่อมาถึงการปกครองแบบประชาธิปไตย โดยเฉพาะสมัยจอมพล ป. พิบูลสงคราม การศึกษาความเป็นชายจะเป็นการถกเถียงว่าผู้นำชาติได้สร้างกฎระเบียบเกี่ยวกับเพศภาวะหญิงชายเพื่อให้ประชาชนยึดถือปฏิบัติตาม ตามอุดมการณ์ “รัฐนิยม” ซึ่งเป็นรัฐที่พยายามแยกบทบาทหญิงชายออกจากกัน  เห็นได้จากการศึกษาของสหะโรจน์(2553) ที่ชี้ว่าเมื่อสยามเปลี่ยนไปสู่รัฐชาติไทย  ความคิดเรื่องสุภาพบุรุษก็ถูกทำให้แพร่หลายในแวดวงปัญญาชน เช่น เกิดหนังสือพิมพ์ชื่อ “สุภาพบุรุษ” ซึ่งผลิตโดยกลุ่มนักเขียนรุ่นใหม่ (เลือดใหม่) ที่เรียกตัวเองว่า “คณะสุภาพบุรุษ”  ความเป็นชายที่ปรากฎอยู่ในกลุ่มปัญญาชนรุ่นใหม่นี้ไม่ได้ต่างจากความคิดของชนชั้นปกครองเท่าใดนักเพราะยังคงเชื่อว่าผู้ชายจะต้องให้เกียรติผู้หญิง เป็นหัวหน้าครอบครัว ทำหน้าที่เลี้ยงดูบุตรและภรรยา เป็นคนดี และประพฤติดี

ในการศึกษาของก้องสกล กวินรวีกุล(2545) ก็ชี้ให้เห็นว่าความเป็นชายสมัยใหม่ของรัฐไทยเป็นเรื่องเชิงการเมืองที่ผู้นำชาติต้องการนำความคิดเรื่องศิวิไลซ์และความมีอารยะมาไว้บนร่างกายของประชาชน กล่าวคือ   ร่างกายของผู้ชายจะถูกสร้างใหม่ผ่านใต้อุดมการณ์และบรรทัดฐานรักต่างเพศ รวมทั้งความคิดเรื่องสุขภาพอนามัยที่ดี ผู้ชายจะต้องทำหน้าที่เป็นหัวหน้าครอบครัว(พ่อและสามี) และออกกำลังเป็นประจำเพื่อให้มีสุขภาพแข็งแรง ในช่วงสมัยนี้ ผู้ชายไทยจะเริ่มสร้างร่างกายของตนให้มีกล้ามเนื้อใหญ่โตเหมือนชาวตะวันตก แนวคิดเรื่องสุภาพบุรุษ และการมีสุขภาพแข็งแรงทำให้ผู้ชายไทยมองดูร่างกายของตัวเองในเชิงชีววิทยาและกามารมณ์มากขึ้น  กล่าวคือ ร่างกายของผู้ชายถูกประเมินจากเพศสรีระ/อวัยวะเพศ และกล้ามเนื้อ    ผู้ชายต้องออกกำลังกาย เล่นกีฬา หรือฝึกกายบริหารเพื่อทำให้ตนเองมีสุขภาพแข็งแรงและมี “ทรงงาม” (ก้องสกล, 2545, น.103.) ผู้ชายเริ่มมองดูร่างกายของตนต่างไปจากผู้หญิง และมองเห็นร่างกายของเพศชายเป็นด้านตรงข้ามกับผู้หญิงภายใต้วิธีคิดแบบรักต่างเพศ     ผู้ชายจะหันเข้าสถานกายบริหารภายใต้แนวคิด “ผู้ชายต้องเป็นชายให้สมชาย”   ความหมายของความเป็นชายในสมัยจอมพล ป. จึงต่างไปจากยุคก่อนหน้านั้น โดยมุ่งไปสู่เรื่องสุขภาพอนามัย หรือกล่าวได้ว่าความเป็นชายคือการเป็น “พ่อพันธุ์” (ก้องสกล, 2545, น.110.)  เป็นผู้ที่จะต้องทำหน้าที่สืบทายาท เป็นพ่อ และเป็นสามี  พ่อพันธุ์ในอุดมคติต้องกำยำล่ำสัน สูงใหญ่ ไม่ผอมแห้ง  รูปร่างได้สัดส่วน  รัฐจึงส่งเสริมให้มีการประกวดชายฉกรรจ์ในวันปีใหม่และได้รับความนิยมจากประชาชน     กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ ความเป็นชายจะถูกเทียบเคียงและเปรียบเทียบกับการเป็นรักต่างเพศซึ่งร่างกายของผู้ชาย จะเป็นพื้นที่ดึงดูดทางเพศที่มีไว้สำหรับผู้หญิง  การฝึกร่างกายของผู้ชายไทยในสถานบริหารร่างกายสมัยใหม่ จึงเป็นการตอกย้ำความคิดเรื่องความแข็งแรงของสุขภาพที่จำเป็นต่อการสืบพันธุ์ และการมีบุตร

จะเห็นว่าข้อถกเถียงเรื่อง “ความเป็นชาย” จากการศึกษาที่มีอยู่  ได้นำเอาความคิดเรื่องเพศภาวะไปโยงกับเรื่องการสร้างชาติ และการทำให้ชาติรอดพ้นจากลัทธิอาณานิคม   ในขณะเดียวกันก็มองว่าความเป็นชายเป็นกระจกสะท้อนการเปลี่ยนแปลงทางสังคมวัฒนธรรม  และบทบาทหน้าที่ของผู้ชายชาวสยามเปลี่ยนจากการมีภรรยาหลายคนไปสู่การมีภรรยาคนเดียว ผู้ชายจะค่อยๆเป็นศูนย์กลางของสถาบันผัวเดียวเมียเดียวและมีบทบาทในการสร้างครอบครัว การควบคุมเพศวิถีให้อยู่กับอุดมการณ์รักต่างเพศ  และการแยกพื้นที่ผู้ชายให้อยู่ห่างจากพื้นที่ของผู้หญิง       การอธิบายในทำนองนี้ไม่ได้ทำให้เราเข้าใจความหลากหลายของความเป็นชายที่ปรากฎอยู่ก่อนหน้านั้น และมองข้ามความสัมพันธ์ระหว่างเพศภาวะสมัยใหม่กับวิธีคิดเรื่องเพศที่มีอยู่ดั้งเดิม  ดังนั้น การอธิบายความเป็นชายในสังคมสยามจึงไม่ควรมองจากสายตาของชนชั้นปกครองและเจ้านายเท่านั้น แต่ควรทำความเข้าใจ “ความเป็นชาย” ที่ปรากฎอยู่นอกปริมณฑลราชสำนักและการเมืองเรื่องการสร้างชาติ และการทำให้สยามศิวิไลซ์   จะเห็นว่าข้อจำกัดในการศึกษาความเป็นชายในสังคมสยาม มาจากการมองประสบการณ์ในระดับผู้นำชาติ ซึ่งมีอำนาจที่จะบ่งการและชี้นำสังคมให้ปฏิบัติตาม   ความเป็นชายที่ถูกสร้างขึ้นจากบริบททางการเมืองและระบบชนชั้นในสยามประเทศ เป็นเพียงฉากหนึ่งของ “ความเป็นชาย” แบบอื่นๆที่นักวิชาการมักจะละเลยและมองข้ามไป

ปัญหาของการศึกษา “ความเป็นชาย” ในสังคมไทยอยู่ที่นักวิจัยมักจะเลือกมองจากชนชั้นปกครองและชนชั้นปัญญาชนเป็นสำคัญ   เนื่องจากสามารถเข้าถึงข้อมูลเอกสารต่างๆได้ง่าย เพราะเรื่องราวเกี่ยวกับกษัตริย์และชนชั้นเจ้านายจะมีบันทึกเป็นลายลักษณ์อักษร นอกจากนั้น ยังมีการศึกษาความเป็นชายจากงานวรรณกรรมที่เป็นผลงานของนักเขียน ซึ่งเป็นตัวแทนของปัญญาชนรุ่นใหม่ การศึกษาความเป็นชายจากเอกสารเหล่านี้จึงเป็นสิ่งที่นักวิจัยสามารถวิเคราะห์ตีความเพื่อชี้ให้เห็นอิทธิพลความคิดเรื่องเพศของตะวันตกที่เข้ามาในสังคมไทยผ่านชนชั้นเจ้านาย ทำให้ความเข้าใจเรื่องบทบาทความเป็นชายวนเวียนอยู่กับวิธีคิดแบบ Hegemonic Masculinity หรือความเป็นชายที่ใช้ชี้นำสังคม และทำให้เกิดภาพตัวแทน /วาทกรรมที่ว่าผู้ชายไทยจะต้องเป็น “สุภาพบุรุษ”   ภาพตัวแทนนี้เป็นสิ่งที่ถูกผลิตซ้ำภายใต้การศึกษาทางประวัติศาสตร์และวรรณคดี ซึ่งมักจะเข้าไปค้นหาวิธีคิดเรื่อง “สุภาพบุรุษ” ที่ปรากฎอยู่ในวรรณกรรมหรืออุดมการณ์สร้างชาติของผู้นำประเทศ  สิ่งที่เกิดขึ้นตามมาจากภาพตัวแทนนี้ก็คือ เรามักจะคิดว่าความเป็นชายในสังคมไทยคือเพศภาวะและเพศวิถีแบบรักต่างเพศ เพียงแต่ว่ามันถูกสร้างความหมายใหม่ๆผ่านวิธีคิดที่แตกต่างกันตามยุคสมัย ความเข้าใจนี้เป็นเรื่องอันตรายมาก เพราะเราไม่ควรนำเอา “ความเป็นชาย” ไปเป็นสัญลักษณ์หรือเครื่องหมายของ “รักต่างเพศ” หรือ “เพศตรงข้าม” กับผู้หญิง  ประเด็นนี้จะต้องถูกยกขึ้นมาในการศึกษาเรื่อง “ความเป็นชาย” เพื่อที่เราจะไม่ยึดติดกับกระบวนทัศน์เรื่องเพศคู่ตรงข้ามและอคติแบบรักต่างเพศ

อย่างไรก็ตาม เมื่อมองดูความเป็นชายจากชนชั้นล่างหรือสังคมไพร่ หลักฐานและเอกสารต่างๆอาจมีน้อยหรือไม่มีการบันทึก  ทำให้นักวิจัยไม่สามารถศึกษาความเป็นชายที่ปรากฎอยู่นอกชนชั้นปกครองและปัญญาชน  ข้อจำกัดนี้เป็นเรื่องที่น่าเสียดายมาก  เพราะเราจะไม่เห็นความหลากหลายของความเป็นชายที่มีอยู่ก่อน ซึ่งอาจทำให้เรามองเห็นวิธีคิดเรื่องการจัดแบ่งเพศภาวะและเพศวิถี และการจัดระเบียบความสัมพันธ์ทางเพศที่ต่างไปจากสังคมตะวันตกในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19     จึงเป็นเรื่องสำคัญมากที่เราจะตั้งคำถามต่อไปว่าความเป็นชายที่ปรากฎอยู่ในปริมณฑลเชิงการเมืองของชนชั้นปกครอง จะเหมือนหรือต่างไปจากความเป็นชายที่มีอยู่ในชนชั้นล่างหรือคนชายขอบของสังคม

“ความเป็นชาย” ที่มีอยู่ก่อนหน้าความศิวิไลซ์

เป็นเรื่องท้าทายอย่างมากที่เราจะปะติดปะต่อภาพความเข้าใจเกี่ยวกับ “ความเป็นชาย” ที่ปรากฎอยู่ในดินแดนสยามหรือประเทศไทย โดยไม่นำเอาภาพตัวแทนของชนชั้นปกครองและอุดมการณ์สร้างชาติมาเป็นไม้บรรทัด  แต่ก็เป็นเรื่องยากที่เราจะศึกษาความเป็นชายจากปริมณฑลชายขอบของสังคม  เราอาจจะไม่ได้ค้นพบความจริงหรือความเป็นแก่นแท้ของความเป็นชายในอีกรูปแบบหนึ่ง แต่เราจะเห็นเค้าโครงบางอย่างที่สัมพันธ์กับการสร้างความเป็นชาย ซึ่งอาจจะเกี่ยวข้องกับระบบชนชั้นทางสังคม ระบบอุปถัมภ์ การแลกเปลี่ยนผลประโยชน์แบบต่างตอบแทน หรือการจัดระเบียบความสัมพันธ์ทางเพศที่มนุษย์มีต่อกันภายใต้สถานการณ์ต่างๆ  โจทย์ดังกล่าวนี้จะช่วยเปิดพื้นที่ให้มีการทบทวนความเป็นชายในมิติอื่นๆ นอกเหนือไปจากการศึกษาวาทกรรมของชนชั้นปกครองและปัญญาชน  จะช่วยให้เห็นว่าความเป็นชายที่อยู่นอกวิธีคิด  Gender Difference และ Heteronormativity มีคุณลักษณะอย่างไร  เพราะที่ผ่านมาอิทธิพลความคิดเรื่องเพศภาวะและเพศวิถีแบบตะวันตก ซึ่งมีลักษณะเป็น Modern Scientific Paradigm ได้ควบคุมและจำกัดวิธีคิดเรื่องเพศที่เรามีต่อสังคมของเราเองมากพอสมควร   เราจะต้องมองข้ามวิธีคิดที่มองเพศภาวะและเพศวิถีว่าเป็นสิ่งสากลเพื่อที่จะตรวจสอบความสัมพันธ์ทางเพศภายใต้บริบทอื่นๆ    อย่างไรก็ตาม การตรวจสอบสิ่งเหล่านี้ไม่ควรจะเป็นการแสวงหาลักษณะเนื้อแท้ (Authenticity)  หรือความพิเศษเฉพาะตัวของสิ่งที่อาจจะเป็นเพศภาวะและเพศวิถี   แต่จะต้องเข้าใจว่าความสัมพันธ์ทางเพศที่มีมาก่อนความศิวิไลซ์นั้น ก็มีประวัติศาสตร์ของมันเองเช่นกัน  เพราะวิธีคิดเรื่องเพศของกลุ่มคนต่างๆในดินแดนประเทศไทยมีการแลกเปลี่ยนหยิบยืมกันไปมา จนยากจะระบุให้แน่ชัดว่าวิธีคิดเรื่องเพศอันนี้เป็นของชนกลุ่มนี้    ดังนั้น ก่อนการมาถึงความทันสมัยแบบตะวันตกในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 ก็ยังมีการติดต่อสื่อสารข้ามไปข้ามมาของวัฒนธรรมทางเพศของชนกลุ่มต่างๆ ซึ่งทำให้เกิดลักษณะพหุลักษณ์ทางเพศในดินแดนแถบนี้ (ดูในการศึกษาของ Michael Peletz 2006)

หากพิจารณาถึงร่างกายของ “เพศชาย” ในมิติทางประวัติศาสตร์ โดยเฉพาะในสังคมศักดินา ชนชั้นไพร่ที่เป็นเพศชายคือกรณีศึกษาที่น่าสนใจ เพราะความเป็นชายที่อยู่ในชนชั้นล่าง/ชนชั้นแรงงานมักจะถูกละเลย  โดยนักวิชาการส่วนใหญ่จะเห็นไพร่เหล่านี้ในฐานะเป็น “แรงงาน” หรือเป็น “ทรัพย์สิน” ของเจ้าขุนมูลนาย   ภาพตัวแทนของไพร่ในสังคมสยามจึงถูกลดทอนให้เหลือเพียงมิติเชิงการเมือง การปกครอง  กฎหมาย และเศรษฐกิจ ซึ่งไพร่จะต้องเป็นแรงงานรับใช้งานต่างๆของราชการ งานหลวง และงานตามคำสั่งของเจ้าขุนมูลนายภายใต้โครงสร้างความสัมพันธ์แบบอุปถัมภ์  ตัวอย่างเช่น ในเรื่องฐานันดรไพร่ ของขจร สุขพานิช(2542) และเรื่องอยู่อย่างไพร่ของศุภรัตน์ เลิศพาณิชย์กุล (2543) ได้อธิบายว่าไพร่จะต้องสังกัดอยู่กับเจ้าหมู่มูลนายเพื่อแลกเปลี่ยนกับการคุ้มครองชีวิตและทรัพย์สิน แต่ในเวลาเดียวกันการเป็นไพร่ในสยามเป็นเรื่องของความสมัครใจ ไพร่มีอิสระที่จะทำมาหากินและสร้างที่อยู่อาศัยในที่ดินรกร้างว่างเปล่า แต่ไพร่จะต้องไปแจ้งแก่เจ้าหน้าที่เพื่อให้ออกโฉนดที่ดินเป็นหลักฐาน  ไพร่ที่ขยันทำมาหากินสามารถจับจองที่ดินเพื่อทำนาได้ตามความต้องการโดยไม่มีข้อจำกัดว่าห้ามเกินกี่ไร่  ไพร่ในสยามจึงอิสระในการทำมาหากินตามกำลังของตัวเองในระดับหนึ่ง   การมองสังคมไพร่ในมิติเศรษฐกิจและการปกครองคือการมองในเชิงโครงสร้างของชนชั้นและการควบคุมกำลังคนให้อยู่ในสังกัดของเจ้านาย   ทำให้ภาพชีวิตของไพร่วนเวียนอยู่กับเรื่องการทำงานเพื่อตอบสนองมูลนายเป็นหลัก     การศึกษาไพร่ในมิติเพศภาวะและเพศวิถีจึงขาดหายไปหรือถูกมองว่าไม่ใช่สิ่งสำคัญต่อโครงสร้างทางสังคม  ดังนั้น การค่อยๆแกะรอยและสืบหาร่องรอยความเป็นชายที่อยู่ในวัฒนธรรมไพร่จำเป็นต้องมองชนชั้นไพร่ในฐานะเป็น “กลุ่มคน” ที่มีการไกล่เกลี่ยต่อรองในโครงสร้างความสัมพันธ์เชิงอำนาจ และไพร่ที่เป็นเพศชายซึ่งจะถูกเกณฑ์แรงงานไปรับใช้หลวงและเจ้านายคือกลุ่มคนที่มีบทบาทสำคัญที่จะชี้ให้เห็นว่า “ความเป็นชาย” ของชนชั้นล่างถูกสร้างและถูกให้ความหมายต่างไปจากชนชั้นปกครองอย่างไร

ขจรได้อธิบายว่าในสมัยอยุธยา การควบคุมไพร่ให้อยู่ในสังกัดมูลนายมีความสำคัญมากเพราะสภาพสังคมในสมัยอยุธยาต้องเผชิญกับศึกสงครามจากรอบด้าน ดังนั้น การมีกำลังคนที่ชัดเจนจะช่วยให้สามารถเรียกคนเหล่านั้นมาใช้งานได้ทันทีในยามที่มีเหตุฉุกเฉิน ทั้งนี้กรมพระสุรัสวดีจะมีหน้าที่หลักในการทำทะเบียนราษฎร์ (ทะเบียนหางว่าว) ไพร่ชายที่ทำทะเบียนแล้วจะเรียก “เลก” หมายถึงการสักเครื่องหมายลงบนแขนใกล้กับข้อมือ บางครั้งก็สักที่คอ รักแร้หรือขา   ไพร่ที่ถูกสักเลกจะเป็นคนที่มีสังกัดอย่างชัดเจนหรือเป็นสมบัติของราชการแล้ว  การศึกษาของสังคีต จันทนะโพธิ(2552) อธิบายว่าเด็กชายจะถูกสักเลกตั้งแต่วัยเยาว์ และการมีเลกบนข้อมือก็จได้รับการดูแลคุ้มครองจากราชการดีกว่าคนที่ไม่มีเลก        คำอธิบายนี้ได้ทำให้เห็นลักษณะสังคมที่คล้ายกับกองทหารที่จำเป็นต้องสร้างกฎระเบียบในการจำแนกและจัดคนเข้าหมู่เหล่าต่างๆ ไพร่ที่อยู่ในสังกัดของมูลนายจึงได้รับฉายาว่า “ลูกหมู่”  ลักษณะดังกล่าวนี้คือสังคมที่ต้องการความเป็น “กลุ่มก้อน” การมีไพร่หรือลูกหมู่ในสังกัดของมูลนายที่ชัดเจนจะช่วยให้ง่ายต่อการตรวจสอบและสั่งการ   สังคมลักษณะนี้จะอ่อนไหวมากเมื่อคนแต่ละคนมีอิสระมากเกินไป    ดังนั้นการมีกลุ่มมีพวกจะช่วยให้การควบคุมดำเนินไปง่ายขึ้น   สังคมไพร่จึงไม่ใช่แค่สังคมของแรงงาน แต่ยังเป็นสังคมของการสร้างกลุ่ม แต่ภายในกลุ่มแต่ละกลุ่มไม่ได้มีความเป็นเอกภาพ  ยังมีความขัดแย้งเกิดขึ้นตลอดเวลา

นักประวัติศาสตร์ส่วนใหญ่มักมองว่าสังคมไพร่ถูกควบคุมจากเจ้าขุนมูลนาย  โดยไม่ได้มองว่าลักษณะการสร้างกลุ่มในสังคมไพร่คือการสร้างความสัมพันธ์ทางเพศภาวะ กล่าวคือเพศชายหรือรู้จักในนาม “ชายฉกรรจ์” คือคนที่จะทำหน้าที่เป็นหัวหน้าหมู่ เป็นแรงงานให้เจ้านาย และออกไปรบ  ส่วนเพศหญิง เด็กและคนชราจะเป็น “บริวาร” ที่อยู่ในกลุ่มซึ่งจะทำงานในไร่นาในครัวเรือน  ราชการได้ลงทะเบียนชื่อเมีย พ่อแม่ของไพร่ลงไปในทะเบียนด้วยเพื่อยืนยันว่าครัวเรือนของไพร่ชายที่สักเลกมีตัวมีตนและง่ายต่อจำแนกบุคคล  เช่น นายแสงอำแดงมี (นายแสงคือสามี ส่วนอำแดงมีคือภรรยา) ระบบการสักเลกและการลงทะเบียนราษฎร์นอกจากจะเป็นการควบคุมแรงงานแล้ว ยังเป็นภาพสะท้อนความสัมพันธ์ระหว่างเพศชายและเพศหญิง ซึ่งเพศชายจะกลายเป็นเครื่องหมายประจำครัวเรือน ส่วนเพศหญิงจะต้องรับภาระเมื่อสามีของตนหนีไม่ยอมไปรับราชการตามกฎหมาย หรือไม่ยอมจ่ายเงินภาษี    ความสัมพันธ์ทางเพศภาวะนี้มีความสำคัญต่อการจัดระเบียบทางสังคม จะเห็นว่าบทบาทหน้าที่ของเพศชายและเพศหญิงวางอยู่บนโครงสร้างของการมีกลุ่มมีสังกัด บทบาทเหล่านี้วางอยู่บนการทำหรือไม่ทำหน้าที่ทางสังคมที่ถูกควบคุมจากราชการ     มากกว่าจะเป็นการสร้างอัตลักษณ์ทางเพศ การแบ่งแยกพฤติกรรมทางเพศ และการจัดจำแนกอารมณ์ทางเพศ  ความแตกต่างของหญิงชายในสังคมไพร่จึงไม่ได้ตัดสินจากการทำงานหนักหรือเบา  เพราะผู้หญิงก็ทำงานหนักพอๆกับผู้ชาย เช่นตัดฟืน ตัดไม้ ทำนาทำไร่ แต่ความแตกต่างระหว่างหญิงชายอยู่ที่การตั้งครรภ์และการเลี้ยงลูก

บทบาทของไพร่เพศชายอาจเป็นสิ่งที่ชนชั้นเจ้านายให้ความสำคัญมากที่สุด แต่การตีความจากกฎหมายตราสามดวงหรือประกาศจากราชการต่างๆ อาจทำให้เห็นเพียงอำนาจของผู้ปกครองที่ออกบทลงโทษและควบคุมให้ไพร่ปฏิบัติตามกฎที่วางไว้ แต่ในอีกแง่หนึ่งจะเห็นว่าไพร่เพศชายคือผู้ที่ทำงานหนักและไม่ค่อยมีเวลาใช้ชีวิตอยู่ในครัวเรือนของตน แต่จะไปเป็นแรงงานให้เจ้านายหรือออกไปรบในสงคราม  ไพร่เพศชายจึงมีความใกล้ชิดกับเพื่อนไพร่เพศชายด้วยกันซึ่งเป็นคุณลักษณะหนึ่งของ “สังคมผู้ชาย”  (Homosocial) และ “ความผูกพันของเพศชาย” (Male Bonding)  คุณลักษณะนี้เป็นสิ่งที่เกิดขึ้นในสังคมไพร่ซึ่งยังไม่มีการศึกษา  หากเราวิเคราะห์ความสัมพันธ์ระหว่างไพร่เพศชายเราก็อาจจะเห็นประสบการณ์เกี่ยวกับการแสดงความเป็นชายของชนชั้นแรงงานซึ่งมาจากการทำงานหนัก และการใช้แรง  ความเป็นชายในลักษณะนี้จะถูกให้ความหมายผ่านร่างกายและเพศสรีระอย่างชัดเจน     ดังนั้น ร่างกายของไพร่ชายจะมีความสำคัญในโครงสร้างของเจ้าขุนมูลนาย ร่างกายของไพร่ชายจึงถูกเรียกว่า “ฉกรรจ์” หมายถึงร่างกายที่อยู่ในวัยหนุ่มซึ่งกำลังเจริญเติบโตมีความแข็งแรงเหมาะที่จะใช้แรงในงานหนักๆ    ร่างกายไพร่ชายจะได้รับการฝึกฝนผ่านวิชามวย และการต่อสู้ด้วยกระบี่กระบอง    การฝึกฝนทางร่างกายนี้มีจุดประสงค์เพื่อให้เกิดความแข็งแรง  ทรหดอดทน และความคล่องแคล่วว่องไว    ร่างกายของไพร่เพศชายจึงมีกล้ามเนื้อที่แข็งแกร่งโดยเฉพาะบริเวณแขน ขา แผ่นหลัง และหน้าท้อง

ร่างกายของไพร่เพศชายจะถูกใช้เป็นเครื่องหมายเพื่อแสดงความเป็นชายที่สำคัญ    ตัวอย่างเช่น การมีรอยสัก  ในสมัยโบราณ ผู้ชายเกือบทุกคนจะมีรอยสักบนร่างกาย เพื่อบ่งบอกว่าเป็น “ลูกผู้ชาย”  หรือ “ชายชาตรี” โดยเฉพาะในเขตวัฒนธรรมไทใหญ่ วัฒนธรรมล้านนาและวัฒนธรรมอีสาน   ผู้ชายจะสักหมึกสีดำบริเวณขาตั้งแต่เอวถึงหัวเข่าเรียกว่า “สักขาลาย”  หรือ “สับขายาว” (สักเตี่ยวก้อม หรือสักขาก้อม) บางคนสักลงมาถึงกลางขา  ลวดลายที่สักจะเป็นลายสัตว์ ลายใบไม้ ตัวเลข อักขระและตัวอักษร (สังคีต จันทนะโพธิ, 2552, น.93.)    รอยสักบนร่างกายผู้ชายล้านนา/อีสาน จะทำหน้าที่แตกต่างกัน เช่น   การสักข่ามคง เพื่อ “การอยู่ยงคงกะพัน”  “หนังเหนียว”  การสักข่ามพิษเพื่อป้องกันไม่ให้สัตว์มีพิษมาทำร้าย   และ การสักขาลาย เพื่อเป็นสัญลักษณ์ของ “ความแข็งแรง” “ความกล้าหาญ” และเป็นเครื่องหมายบ่งบอกว่าผู้ชายคนนั้นเติบโตเป็น “ผู้ชายเต็มตัว”    ผู้ชายคนใดไม่มีรอยสักที่ขา (ขาขาว) จะถูกอธิบายว่าเป็นคนขี้ขลาดอ่อนแอ   รอยสักจึงเป็นการแสดงออกทางสังคมที่ผู้ชายมีไว้เพื่อประกาศความเป็นชายที่สมบูรณ์  ในแง่อีกหนึ่งจะเห็นว่าการสักลายทำให้เกิดการแบ่งว่าใครคือ “ผู้ชาย” และใครที่ไม่ใช่ “ผู้ชาย” รอยสักจึงเป็นดัชนีที่ผู้ชายมีไว้สำหรับตรวจสอบความเป็นชายของกันและกัน  ในวัฒนธรรมล้านนาและอีสาน “ความเป็นชาย” กับการมีรอยสักหมึกบนร่างกายจึงเป็นสิ่งที่แยกจากกันไม่ได้   แต่อย่างไรก็ตามผู้หญิงก็มีรอยสักได้ เช่น สักแขน สักข้อมือ เพื่อป้องกันมิให้งูและสัตว์มีพิษมากัด (สังคีต, 2552, น.94)

ถึงแม้ว่า การสักขาลายจะเป็นวัฒนธรรมร่วมที่พบได้ทั้งในเขตล้านนา และอีสาน แต่คุณค่าและความหมายของการสักในวัฒนธรรมอีสานต่างไปจากล้านนา กล่าวคือ ผู้ชายอีสานจะนิยมสักอวัยวะเพศของตัวเองด้วย หรือรู้จักในนาม “แบ้นบ่อง” เวลามีงานบุญบั้งไฟ ผู้ชายก็จะอวดลายสักนี้ให้กับผู้หญิงดูโดยไม่ถือว่าเป็นเรื่องต้องห้าม ความเป็นชายที่แสดงออกผ่านองคชาตที่มีรอยสักสัมพันธ์กับความคิดเรื่องเพศ ซึ่งอวัยวะเพศชายจะเป็นสัญลักษณ์ของการเจริญพันธุ์และการสืบพันธุ์  ความแตกต่างระหว่างความเป็นชายแบบล้านนากับความเป็นชายแบบอีสาน ชี้ให้เห็นว่าการสักลายลงบนอวัยวะต่างๆของเพศชาย บ่งบอกสถานะของผู้ชายที่ไม่เหมือนกัน ความเป็นชายแบบอีสานอาจสัมพันธ์กับการเปิดเผยอวัยวะเพศที่มีรอยสัก ในขณะที่ความเป็นชายแบบล้านนาจะสัมพันธ์กับการมีรอยสักที่เอาถึงขา  วัฒนธรรมสักลายของล้านนา/อีสานมีอิทธิพลต่อวัฒนธรรมสยาม  หลังจากที่สังคมสยามรับเอาธรรมเนียมการสักมาจากล้านนา/อีสาน ความหมายของความเป็นชายก็ค่อยๆต่างไปจากวัฒนธรรมล้านนา กล่าวคือวัฒนธรรมสยาม    การสักร่างกายของเพศชายยังโยงกับเรื่องคาถาอาคมและไสยศาสตร์ด้วย การสักทุกครั้งจะต้องมีอาจารย์ทำหน้าที่สัก    ถ้าเป็นรอยสักที่มีคาถากำกับ เช่น การสัก “นะ” (ลายอักษรขอมที่สิ่งศักดิ์สิทธิ์ที่แทนธาตุน้ำตามความเชื่อขอม) บนร่างกายตามส่วนต่างๆ  การสัก “นะ” มีหลายลักษณะ แต่ละลักษณะจะมีความหมายและการให้คุณที่ต่างกัน  นอกจากนั้น ยังมีการสักยันต์ ซึ่งเป็นอัขระในภาษาบาลีและภาษาขอม และผูกประกอบเข้าเป็นรูปทรงต่างๆ เชื่อว่า “ยันต์” จะมีความขลังและศักดิ์สิทธิ์  ลายยันต์มีหลายรูปแบบ แต่ละแบบให้คุณและการให้คุ้มครองไม่เหมือนกัน เช่น ยันต์มหาอุด ช่วยคุ้มครองป้องกันอันตราย

ผู้ชายที่มีการสัก “นะ” หรือ “ยันต์”  จะต้องปฏิบัติตามข้อห้ามเพื่อไม่ให้คาถาประจำตัวเสื่อม เช่น ไม่ลอดราวตากผ้า ไม่ให้ผ้าซิ่น/ผ้าถุงของสตรีโดนศรีษะ ห้ามลอดใต้ถุนบ้าน  ห้ามมิให้สตรีขึ้นมานั่งทับหรือนอนทับบนตัว ไม่ลักขโมย ไม่กล่าวคำหยาบคายต่อผู้อื่น เป็นต้น  เมื่อรายสักมีการลงอาถาอาคม ร่างกายของเพศชายก็จะเป็นสัญลักษณ์ของ “ความศักดิ์สิทธิ์”   และเป็นเครื่องหมายเตือนใจว่าผู้ชายคนนั้นจะต้องไม่ทำสิ่งที่ไม่ดี ถ้ามีการถือศีลด้วยก็จะยิ่งทำให้ลายสักยันต์หรือ “นะ” มีอนุภาพ  ข้อน่าสังเกตอย่างหนึ่งคือ เมื่อการสักผนวกรวมเข้ากับการลงคาถาอาคมแล้ว  ความเป็นชายจะเกี่ยวข้องกับสตรีเพศในลักษณะคู่ตรงข้าม ในขณะเดียวกันร่างกายของผู้หญิง หรือสิ่งของที่ผู้หญิงใช้ก็จะกลายเป็น “อันตราย” ต่อความศักดิ์สิทธิ์ของลายลักที่อยู่บนร่างกายของผู้ชาย   อย่างไรก็ตาม ในประเด็นนี้มีสิ่งที่น่าสนใจที่จะตั้งคำถามต่อไปว่าการทำลวดลายบนร่างกายของเพศชายสัมพันธ์อย่างไรกับการจัดแบ่งเพศภาวะและสถานะทางเพศของบุคคล  และสิ่งเหล่านี้เกี่ยวข้องกับควมเชื่อทางศาสนาหรือไม่

เป็นเรื่องที่น่าเป็นห่วงมาก หากเราอ่านงานวิจัยที่พูดถึงรอยสักกับการสร้างเพศภาวะและเพศวิถีในสังคมไทย  เราก็จะพบข้อด้อยของการขาดการทบทวนกระบวนทัศน์ในการศึกษาเรื่องเพศ และการนำเอาแนวคิดทฤษฎีตะวันตกในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 ถึงกลางคริสต์ศตวรรษที่ 20 มาใช้โดยมองไม่เห็นอำนาจของวิทยาศาสตร์ที่เข้ามากำหนดความจริงเกี่ยวกับเพศของมนุษย์ ไม่ว่าจะเป็นทฤษฎีเฟมินิสต์ ทฤษฎีจิตวิเคราะห์ และทฤษฎีตัวตน/อัตลักษณ์   เมื่อเอาทฤษฎีที่เป็นผลผลิตของเพศแบบวิทยาศาสตร์และชีววิทยามาใช้อธิบายสังคมไทย เราก็จะติดกับและมองเห็นเพศภาวะแบบสารัตถะนิยม(Carole S. Vance, 2005)     จะเห็นได้จากการศึกษาของรัตนา อรุณศรี(2547) ที่อธิบายเรื่องการสักร่างกายในมิติความสัมพันธ์ทางเพศสภาพ(เพศภาวะ) โดยใช้แนวคิดเรื่องสังคมปิตาธิปไตยไปวิเคราะห์ความสัมพันธ์หญิงชายในสังคมสยามยุคโบราณ แต่การมองเรื่องเพศผ่านแนวคิดนี้เป็นสิ่งที่ต้องระมัดระวังมาก เพราะสังคมสยามก่อนยุคสมัยใหม่อาจจะมีความคิดเรื่องเพศต่างไปจากทฤษฎีเฟมินิสต์แบบตะวันตกที่พึ่งเข้ามาทีหลัง นักวิชาการปัจจุบันจึงต้องระวังที่จะไม่นำเอาทฤษฎีเฟมินิสต์ไปอธิบายสังคมสยามในอดีตแบบทื่อๆ    ดังนั้น การศึกษาลายสักบนร่างกายเพศชายจึงไม่ใช่การยืนยันถึงสังคมปิตาธิปไตย หรือสังคมที่ผู้ชายมีอำนาจเหนือกว่าผู้หญิง       การวิเคราะห์ของรัตนาซึ่งมองด้วยกรอบเฟมินิสต์นั้น เชื่อว่ารอยสักของเพศชายหมายถึง “อำนาจ” หรือเป็นเครื่องหมายถึงการอยู่ในสถานะทางสังคมที่เหนือกว่า    ถึงแม้ว่า “รอยสัก” จะบ่งบอกสถานะของการเป็น “ลูกผู้ชาย” หรือ “ความเข้มแข็ง” แต่การโยงเรื่องเพศภาวะเข้ากับ “อำนาจ” ที่ผู้ชายมีเหนือว่าผู้หญิง อาจทำให้เรามองสังคมสยามในอดีตในลักษณะของการแบ่งแยกขั้วตรงข้ามทางเพศแบบตะวันตก ซึ่งส่งผลให้เรามองความสัมพันธ์ชายหญิงเป็นเรื่องของความไม่เท่าเทียม   การมองในแนวนี้ล้วนเกิดจากการตีความโดยอิทธิพลของทฤษฎีเฟมินิสต์ที่ถูกทำให้กลายเป็นสากล  ที่นักวิชาการไทยหยิบมาใช้โดยไม่ได้ตั้งคำถาม ”ความเป็นสากล” เกี่ยวกับปิตาธิปไตยนั้นมีอยู่จริงหรือไม่ และการแยกชายหญิงในลักษณะคู่ตรงข้ามเป็นสิ่งที่ถูกสร้างขึ้นภายใต้บรรทัดฐานของรักต่างเพศอย่างไร

ประเด็นสำคัญอีกอย่างหนึ่ง คือ รัตนาเชื่อว่าสังคมไทยมีวิธีคิดเรื่อง “เพศวิถี” ไม่ต่างจากตะวันตกและเป็นสิ่งที่คงที่ถาวรทุกยุคทุกสมัย โดยอธิบายว่าผู้หญิงจะต้องรักษาพรหมจารี  เคารพซื่อสัตย์ต่อสามี ต้องไม่แสดงออกเรื่องกามารมณ์ สมมุติฐานเหล่านี้เป็นสิ่งที่รัตนามองว่ามีอยู่ในสังคมไทยมาช้านาน ทำให้ภาพความเข้าใจเกี่ยวกับความสัมพันธ์ชายหญิงเป็นภาพที่เป็น “สูตรสำเร็จ” ซึ่งผู้หญิงจะถูกกดทับโดยผู้ชาย และผู้ชายสามารถแสดงออกในเรื่องเพศได้มากกว่า  รัตนาใช้สมมุติฐานนี้เพื่อตอกย้ำว่าสังคมไทยไม่มีความเสมอภาคทางเพศมาโดยตลอด  การตีความนี้ไม่ได้ทำให้เราเข้าใจวิธีคิดเรื่องเพศภาวะและเพศวิถีที่หลากหลาย และเปลี่ยนแปลงไปตามบริบท แต่เห็นเพียงการยืนยันสถานะทางเพศที่ต่ำกว่าของผู้หญิงและสูงกว่าของผู้ชายเท่านั้น  นอกจากนั้น การเปรียบเทียบที่รัตนานำมาวิเคราะห์ในการศึกษาของเธอยังเป็นการเปรียบเทียบที่อยู่กันคนละบริบท เพราะการสักลายของผู้ชายในอดีตกับการสักลายของผู้หญิงที่มีมากขึ้นในปัจจุบัน ไม่ได้บ่งบอกว่าผู้ชายไทยมีอำนาจเหนือกว่าผู้หญิง และไม่ได้ยืนยันว่าผู้หญิงที่มีรอยสักจะเป็นพัฒนาการในยุคหลังเท่านั้น   จากการค้นคว้าเอกสารก็จะพบว่า ผู้หญิงล้านนา/อีสานก็มีการสักลายอย่างแพร่หลายและไม่ได้ถูกรังเกียจหรือถูกตีตราว่าเป็นหญิงไม่ดี    ส่วนกรณีที่ผู้หญิงถูกลงโทษจากกฎหมายตราสามดวง ในข้อหามีชู้และถูกสักบนหน้าผากและข้างแก้มเพื่อประจานความผิด ก็อาจไม่เกี่ยวกับการมีชีวิตอยู่อย่างต้อยต่ำของผู้หญิง เพราะการตีความเพศภาวะจากกฎหมายอาจเป็นคนละเรื่องกับการปฏิบัติทางสังคม  การเอาหลักฐานในตัวบทกฎหมายมาเพื่อยืนยันวิธีคิดปิตาธิปไตยจึงเป็นการสรุปที่เร็วเกินไป

ดังนั้นการเปรียบเทียบของรัตนาจึงวางอยู่บนความคิดที่ว่า “อำนาจปิตาธิปไตย” มีอยู่ในโครงสร้างสังคมไทยแบบคงที่ถาวร และละเลยที่จะตรวจสอบว่าผู้หญิงก็มีการสักลายเช่นเดียวกับชาย       การเปรียบเทียบที่ละเลยบริบททางวัฒนธรรมอาจทำให้เราคิดไปเองว่าร่างกายผู้หญิงถูกควบคุมอย่างเคร่งครัดผ่านผู้ชาย ซึ่งสามารถจัดการหรือจัดระเบียบร่างกายของผู้หญิงให้เป็นไปตามอารมณ์ความปรารถนาทางเพศของตน หรือทำให้ผู้หญิงกลายเป็น “วัตถุทางเพศ”       การอธิบายดังกล่าวนี้คือกระบวนทัศน์แบบตะวันตกที่มองเพศภาวะและเพศวิถีของมนุษย์ในฐานะเป็น “ตัวตน” ที่มีความเป็นเอกภาพ         ดังนั้น “ความเป็นชาย” และ “ความเป็นหญิง”  จึงมีอยู่ในร่างกายเพศชายและเพศหญิงโดยกำเนิดและมันจะเป็นเช่นนั้นตลอดไป    คำถามคือ เพศภาวะชายหญิงในสังคมไทยตกอยู่ในการแบ่งแยกเพศในลักษณะนี้จริงหรือ  ภายใต้เงื่อนไขอะไรที่เอื้อให้ผู้ชายสามารถแสดงออกทางเพศได้มากกว่าผู้หญิง   และแต่ละเงื่อนไขที่ผู้ชายไกล่เกลี่ยต่อรองเพื่อสร้าง “ความเป็นชาย” นั้นจะต้องนำไปสู่รูปแบบการกดขี่/กดทับผู้หญิงในทุกกรณีหรือไม่

หากเราไม่ติดกรอบความคิดแบบปิตาธิปไตยที่เฟมินิสต์มักจะใช้อ้างความสัมพันธ์ที่ไม่เท่าเทียมระหว่างหญิงชาย เราก็อาจเห็น “ความเป็นชาย” ที่ไม่ได้มีไว้เพื่อการสร้างอำนาจเพียงอย่างเดียว แต่ความเป็นชายยังถูกใช้เพื่อการสร้างกลุ่ม    การวิเคราะห์วัฒนธรรมการสักลายของเพศชายในสังคมล้านนา/อีสาน/สยาม ชี้ให้เห็นว่าความหมายของ “ความเป็นชาย” ไม่ได้มีเพียงแบบเดียวและก็ไม่ได้สะท้อนอำนาจที่เหนือกว่าของผู้ชาย  หากแต่ “ความเป็นชาย”   ถูกแสดงออกบนลวดลายสักเพื่อที่จะบอกว่า “ใครคือผู้ชาย” (สักขาลายของล้านนา)  หน้าที่ในอุดมคติของผู้ชายคืออะไร (การสักยันต์และการสัก “นะ”) ผู้ชายจะต้องแข็งแรงและทรหดอดทนอย่างไร (สักลวดลายของอีสาน) วัฒนธรรมการสักลายของเพศชายเป็นวัฒนธรรมร่วมที่พบเห็นได้ในชนกลุ่มต่างๆในดินแดนเอเชียนอาคเนย์ซึ่งมีการนำความเชื่อทางศาสนาหลายๆแบบมาปรับใช้ในชีวิตประจำวัน  ไม่ได้เป็นอิทธิพลของศาสนาหนึ่งศาสนาใดเพียงอย่างเดียว   การสักลายบนร่างกายของเพศชายในดินแดนประเทศไทยอาจช่วยขยายความเข้าใจว่า “เพศชาย” เป็นเพศที่ถูกคาดหวังสูงจากสังคมค่อนข้างมาก และอาจจะมากกว่าเพศหญิงเสียด้วยซ้ำ  เพราะสังคมเกษตรกรรมจะสนใจความชัดเจนในเพศภาวะของเพศชายที่จะต้องออกไปทำงานที่เสี่ยงอันตราย เช่น ไปรบ ไปสงคราม  จึงมีความจำเป็นที่จะต้องหาวิธีการบ่งชี้ว่าใครคือผู้ชาย  บ่งชี้ว่าผู้ชายจะต้องแข็งแกร่งอดทน อยู่ยงคงกะพัน หนังเหนียว  และจะต้องทำหน้าที่ทางสังคม เช่น เป็นทหาร เป็นแม่ทัพ  ฯลฯ   และวิธีการสักลายลงบนร่างกายของเพศชายก็เป็นวิธีการบ่งชี้สิ่งเหล่านี้ได้ง่ายและดีที่สุด    อาจกล่าวได้ว่า “ความเป็นชาย” ในวัฒนธรรมที่เพศชายต้องสักลายบนร่างกายของตัวเอง เป็นสิ่งที่ “เปราะบาง” มาก เพราะเพศชายจะถูกท้าทายตลอดเวลาจากความสัมพันธ์ทางสังคมในรูปแบบต่างๆทั้งจากเพศชายด้วยกัน และเพศหญิง  การเชิดชูความแข็งแรงหรือความหนังเหนียวของเพศชายจึงเป็นภาพสะท้อนที่ว่า “ความเป็นชาย” พร้อมที่จะถูกทำลายลงไปเมื่อไหร่ก็ได้     การยืนยัน “ความเป็นชาย” ด้วยการสักลายจึงเปรียบเสมือนการสร้าง “ความมั่นใจ” ให้กับเพศชายที่จะมีพื้นที่ทางสังคมที่ชัดเจน

สถานะความไม่มั่นคงและความเปราะบางแห่ง “ความเป็นชาย” ยังเห็นได้จากวัฒนธรรมมวยและศิลปะป้องกันตัวที่ต้องใช้ความแคล่วคล่องว่องไวในการเคลื่อนไหว  ซึ่งร่างกายของผู้ชายจะถูกควบคุมอย่างเข้มงวด   แม้ว่าวาทกรรมเกี่ยวกับการฝึกมวยไทยจะวนเวียนอยู่กับคำว่า “ลูกผู้ชาย” แต่ความคิดนี้เกิดจากลูกผสมของวิธีคิดแบบรักต่างเพศและเพศคู่ตรงข้ามที่เกิดมาในช่วงรัฐชาติสมัยใหม่ เราจะต้องระมัดระวังที่จะไม่นำเอาความคิดเรื่อง “ลูกผู้ชาย” ไปตัดสินการแสดงพฤติกรรมทางเพศของไพร่ชายในอดีต และไม่ควรคิดว่ามวยไทยเป็นสิ่งที่มีเอกภาพในเรื่องความเป็นชายที่มีเหมือนกันทุกยุคทุกสมัย   เราควรจะมอง “มวยไทย” ในฐานะเป็นการแสดงออกเชิงสังคมเพื่อยืนยันว่า “ความแข็งแกร่งอดทน”ของเพศชายเป็นเรื่องที่เปราะบางต่อการถูกทำลาย    ซึ่งอาจไม่ใช่สิ่งเดียวกับความมีเสน่ห์หรือความเย้ายวนทางเพศ หรือแม้แต่เรื่อง “สุภาพบุรุษ”  เมื่อไพร่ชายมาอยู่รวมกันก็จำเป็นต้องมีการแสดงออกถึงความเป็นชายในลักษณะใดลักษณะหนึ่ง      ในวัฒนธรรมศักดินาของอยุธยา การแสดงออกด้วยการสักยันต์  การชกมวยหรือฝึกกระบี่กระบองก็เป็นวิธีการหนึ่งที่เพศชายคุ้นเคยมาตั้งแต่เยาว์วัย      จะมีสำนักเรียนมวยเกิดขึ้นจำนวนมาก ทั้งสำนักหลวงและสำนักราษฎร์ สำนักเรียนมวยบางแห่งอยู่ในวัดและครูมวยก็เป็นพระสงฆ์ (เขตร ศรียาภัย, 2550, น.16.) ในช่วงว่างจากศึกสงคราม ชายไทยวัยฉกรรจ์จะต้องเข้าฝึกวิชามวยและกระบี่กระบอง รวมถึงศิลปะป้องกันตัวแบบอื่นๆเพื่อพร้อมจะออกรบ   ก่อนที่จะฝึกมวย ผู้ชายไทยจะต้องฝึกการหาบน้ำ กระเดียดน้ำ ตำข้าวและฝ่าฟืน เพื่อทดสอบความแข็งแรงของหัวไหล่ (เขตร ศรียาภัย, 2550, น.38.)    จากนั้น ครูมวยก็จะถ่ายทอดวิชามวย   เมื่อมีงานวัดหรือเทศกาลต่างๆ จะมีการประลองมวย สำนักเรียนมวยต่างๆก็จะส่งนักมวยของตนเข้าประลองเพื่อพิสูจน์ฝีมือ    สิ่งที่มาพร้อมกับการฝึกฝนร่างกายของเพศชายคือการสักยันต์ตามร่างกาย และการลงคาถาอาคมด้วยพุทธมนต์ เช่น ผ้าประเจียด มงคล กำไลพิรอด เป็นต้น (เขตร ศรียาภัย, 2550, น.62.)  เพราะวิชามวยเป็นวิชาที่อาศัยการฝึกทั้งร่างกายและขัดเกลาเชิงศีลธรรม วิชามวยจึงเป็นการฝึกให้เพศชายมีความแข็งแกร่งทั้งร่างกายและจิตใจ ความอดทนของร่างกายจะต้องมาพร้อมกับสมาธิ ไหวพริบและปฏิภาณ เพื่อที่จะต่อสู้กับข้าศึกศัตรูได้

การเอาความคิดเรื่องความแข็งแกร่งอดทนมาผนวกรวมกับความเชื่อไสยศาสตร์และศีลธรรมแบบพุทธศาสนา ทำให้ “ความเป็นชาย” ในวัฒนธรรมศักดินาแบบอยุธยาเกี่ยวข้องกับการจัดระเบียบกลุ่มคนที่เป็นเพศชาย ซึ่งร่างกายของเพศชายจะถูกควบคุมอย่างเคร่งครัด   สังคมศักดินาซึ่งต้องการจัดกลุ่มคนตามช่วงชั้น คนแต่ละคนจะต้องมีสังกัด และชนชั้นไพร่/ทาสก็ต้องทำงานรับใช้เจ้านาย   โครงสร้างความสัมพันธ์ในลักษณะแนวดิ่งนี้ต้องการ “ระเบียบ” ที่ชัดเจนที่สามารถสั่งการให้คนที่อยู่ในลำดับชั้นที่แตกต่างกันสามารถรู้ว่าหน้าที่ของตนเองคืออะไร  และจะแสดงความสัมพันธ์ทางสังคมกับคนอื่นที่อยู่ในช่วงชั้นต่างกันอย่างไร    สังคมที่ต้องการระเบียบและการควบคุมจำเป็นต้องทำให้ “เพศชาย” เข้าสู่กระบวนการสร้างความแข็งแรงอดทน และต้องมีวินัยในตนเองเพื่อที่จะเชื่อฟังคำสั่งของเจ้านาย หรือคนที่อยู่ในฐานะที่สูงกว่า   เพศชายในสังคมศักดินาจึงถูกจัดระเบียบให้มี “ความเป็นชาย” ด้วยอุดมการณ์บางอย่าง ซึ่งในวัฒนธรรมเกษตรกรรมแบบอยุธยาได้นำความเชื่อพุทธ พราหมณ์ และไสยศาสตร์เข้ามาใช้ร่วมกัน   ความเชื่อเหล่านี้มีผลทำให้ความเป็นชายไม่ได้มีอยู่บนเรือนร่างเท่านั้น แต่ขยายไปสู่เรื่องศีลธรรมที่เพศชายจะต้องเคารพเชื่อฟังคำสั่งสอนและปฏิบัติตามกฎ      เห็นได้จากชนชั้นเจ้านายในสมัยอยุธยามักจะมีผู้ชายเป็นคนรับใช้ส่วนตัว หรือรู้จักในนาม “ทนาย”  ผู้ชายเหล่านี้จะถูกคัดเลือกมาจากนักมวยที่มีฝีมือดีเพื่อทำหน้าที่คุ้มกันอันตรายต่างๆที่จะมาถึงตัวเจ้านาย นอกจากนั้น กษัตริย์อยุธยายังมีการตั้งกองทหารอารักขาส่วนพระองค์ขึ้นมา เรียกว่า “กองทนายเลือก” ซึ่งประกอบด้วยชายฉกรรจ์ที่มีทักษะด้านมวยและการต่อสู้  ต้องเป็นผู้แข็งแรง อดทน มีไหวพริบและซื่อสัตย์ (ประยุทธ สิทธิพันธ์ 2520)      ผู้ชายที่ทำหน้าที่ “ทนาย” นอกจากจะอารักขาเจ้านายแล้ว ยังต้องทำหน้าที่เป็นครูฝึกสอนวิชามวยให้กับเด็กชายที่อัยอยู่ในพระรางวังด้วย    “ทนาย” เหล่านี้คือภาพสะท้อนโครงสร้างความสัมพันธ์ทางสังคมแบบช่วงชั้นที่ต้องการ “ความเป็นชาย” มาช่วยสร้างความมั่นคงให้กับช่วงชั้น     สังคมศักดินาจึงใช้ความเป็นชายเพื่อรองรับเสถียรภาพของชนชั้นเจ้านาย/ชนชั้นปกครอง

“ความเป็นชาย” ในสังคมช่วงชั้น (Stratified Society) จึงไม่ได้มีไว้เพื่อการแสดงความเป็นสภาพบุรุษ  ความมีเสน่ห์ทางเพศ และการมีอำนาจเหนือกว่าผู้หญิง     หากแต่ความเป็นชายจะเกี่ยวข้องกับการธำรงรักษากฎระเบียบของช่วงชั้นให้คงอยู่และดำเนินต่อไป  ประเด็นนี้อาจทำให้เข้าใจว่าสังคมศักดินาของสยามมองเรื่องเพศภาวะในฐานะเป็นเครื่องมือที่จะรักษาโครงสร้างของช่วงชั้น  มากกว่าจะทำให้เกิดการแยกขั้วตรงข้ามชายหญิงแบบสังคมตะวันตก  ในขณะเดียวกันเพศภาวะ/บทบาทหน้าที่ของผู้ชาย ก็เป็นสิ่งที่สำคัญต่อการยืนยันว่าสังคมศักดินานั้นยังคงเข้มแข็งและมีพลังที่จะควบคุมคนให้อยู่ในสังกัดของเจ้านาย  ในแง่นี้ “ความเป็นชาย” จึงเป็นเครื่องมือสำหรับการควบคุมทางสังคม     เราจะเห็นว่าไพร่ชายในสังคมศักดินาผูกพันกับการ “ออกแรง” ไปกับการฝึกมวย ซึ่งถ้าเขามีฝีมือดีก็จะถูกคัดเลือกให้ไปเป็น “ทนาย” รับใช้ชนชั้นเจ้าต่อไป    ไพร่ชายจึงมอง “ความเป็นชาย” ของตนเองภายใต้ความสัมพันธ์แบบช่วงชั้น ซึ่งถ้าเขามีความแข็งแรงอดทนมากเท่าใด ความเป็นชายของเขาก็จะได้รับการยกย่องจากชนชั้นปกครองมากขึ้นเท่านั้น ในงานเทศกาลประเพณีที่จัดขึ้นตามวัด จึงเป็นพื้นที่พิเศษที่ไพร่ชายจะได้แสดงออกถึงความแข็งแรงของตนเอง เช่น เข้าแข่งขันชกมวย ซึ่งเป็นโอกาสที่ไพร่ชายจะพิสูจน์ว่าร่างกายของตนเองมีความความแข็งแรงอดทนมากแค่ไหน

ความสัมพันธ์ระหว่างการเป็นไพร่ชาย เป็นนักมวย และเป็น “ทนาย” วางอยู่บนวิธีคิดเรื่อง “แข็งแรงอดทน”  ดังนั้นการแสดงออกทางเพศของไพร่ชายจึงเป็นการยืนยันถึง “ความแข็งแรง”  เพศภาวะในลักษณะนี้ไม่จำเป็นต้องใช้คู่ตรงข้ามที่เป็นเพศหญิงมาเปรีบเทียบ หากแต่ตัวเปรียบเทียบจะอยู่ในกลุ่มของผู้ชายด้วยกันเอง  จะเห็นว่าสังคมของไพร่ชายจะเต็มไปด้วยเพศชายที่เป็นกระจกเงาสะท้อน “ความแข็งแรง” ของกันและกัน  ไพร่ชายจำเป็นต้องเปรียบเทียบความเป็นชายของตนกับไพร่ชายคนอื่น ซึ่งคนเหล่านั้นก็ล้วนฝึกฝนความแข็งแรงอดทนของร่างกายด้วยการฝึกมวยและฝึกศิลปะการป้องกันตัวชนิดต่างๆ   สังคมของไพร่ชายจึงเป็นสังคมที่มีการตรวจสอบ “ความเป็นชาย” อยู่ตลอดเวลา

สิ่งที่น่าสังเกตอย่างหนึ่งก็คือ เมื่อสังคมศักดินาอยุธยาเริ่มติดต่อกับชาวตะวันตกและมีการนำอาวุธสงครามจากตะวันตกเข้ามาใช้อย่างแพร่หลาย  อาวุธสงครามเหล่านี้ (ปืน)ได้มีผลต่อการเปลี่ยนแปลงความหมาย “ความเป็นชาย” ของไพร่   กล่าวคือ เมื่อไพร่ชายถูกฝึกให้รู้จักการใช้อาวุธปืนเพื่อทำสงคราม  การฝึกกำลังและความแข็งแรงของร่างกายของทหารแบบเดิมก็อาจจะไม่มีความจำเป็น  การใช้ปืนในสงครามทำให้ทหารไม่มีความจำเป็นต้องเอาตัวเองไปออกแรงแบบต่อยเตะข้าศึก หรือใช้ไม้ตะบองหรือดาบฟาดฟันทุบตีข้าศึก  ปืนช่วยทุ่นการออกแรงกายโดยที่ทหารยืนอยู่เฉยๆก็สามารถฆ่าศัตรูฝ่ายตรงข้ามได้แล้ว         ความเป็นชายที่วางอยู่บน “ความแข็งแรง” ของร่างกายก็จะถูกแทนด้วยทักษะการใช้อาวุธสงครามชนิดต่างๆ      อาวุธสงครามจากตะวันตกจึงเข้ามาเปลี่ยนโลกทัศน์และวิธีคิดเรื่องความเป็นชายในสังคมศักดินา   ประเด็นนี้เป็นเรื่องที่สำคัญมาก เพราะไพร่ชายเคยรู้สึกว่า “ความเป็นชาย” ของตนเองมีคุณค่าเมื่อต้องใช้พละกำลังและความแข็งแรงของร่างกาย   เมื่อไม่มีความจำเป็นต้องฝึกร่างกายให้แข็งแรง ความเป็นชายของเขาก็จะไม่ถูกพิสูจน์จากการใช้กำลัง แต่จะถูกประเมินจากความคิดใหม่เรื่องความสามารถในการเรียนรู้การใช้อาวุธสงครามจากตะวันตก

ชนชั้นเจ้านายจึงไม่จำเป็นต้องเลือกทนายประจำตัวจากไพร่ชายที่มีทักษะมวยหรือมีความแข็งแรงของร่างกาย แต่เลือกจากไพร่ที่มีทักษะด้านการใช้อาวุธสงคราม  ความสัมพันธ์แบบช่วงชั้นระหว่างนายกับไพร่ที่วางอยู่บนการรักษาเสถียรภาพของช่วงชั้นที่เจ้านายต้องพึ่งพาอาศัย “ความแข็งแรง” จากชนชั้นไพร่ก็ค่อยๆเปลี่ยนแปลงไป  เมื่อความแข็งแรงอดทน ไม่ใช่สิ่งที่จำเป็นต่อการรักษาอำนาจของระบบช่วงชั้น   ความแข็งแรงของร่างกายก็จะถูกนำไปใช้ในบริบทอื่นๆ โดยเฉพาะการชกมวยเพื่อการแข่งขันและการปะลอง ซึ่งมวยก็ค่อยๆกลายเป็นอาชีพหรือที่มาของรางวัลจำนวนมากที่ชายหนุ่มทั้งหลายให้ความสนใจตั้งแต่ช่วงปลายสมัยอยุธยา    ความแข็งแรงของเพศชายในการปะลองมวยจึงสร้างความหมายของตัวเองขึ้นมาใหม่และค่อยๆเบนออกจากโครงสร้างชนชั้นศักดินาแบบเดิม

บทส่งท้าย ความเป็นชายที่ไม่มีเอกภาพ    

จากการทบทวนการศึกษา “ความเป็นชาย” ในสังคมไทยผ่านบริบทการเมืองของชนชั้นปกครอง/ชนชั้นนำ อุดมการณ์รัฐชาติและชาตินิยมสมัยใหม่ สังคมเกษตรกรรมแบบศักดินา และวัฒนธรรมของกลุ่มคนในล้านนาและอีสานที่มีมาก่อนการเกิดขึ้นของสยามและรัฐไทย  ทำให้เราเห็นว่าความเป็นชายในสังคมไทยไม่ได้มีเอกภาพและเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันอย่างที่คิด  หากแต่มีความหมายหลายๆ ตามประสบการณ์ของกลุ่มคนที่มีฐานะทางสังคมต่างกัน   นอกจากนั้น ความเป็นชายก็ไม่ได้เป็นเครื่องยืนยันถึงอำนาจแบบปิตาธิปไตย หรือการกดขี่เพศหญิง   หากแต่ความเป็นชายถูกใช้เพื่อยืนยันความสัมพันธ์ทางสังคมในลักษณะใดลักษณะหนึ่ง ซึ่งมีความสำคัญกว่าการกดทับผู้หญิง หรือใช้เป็นเครื่องมือตอบสนองอารมณ์ทางเพศของผู้ชาย      ภาพตัวแทนเก่าๆที่มองว่าผู้ชายเป็นคนที่ชอบใช้อำนาจรังแกและข่มเหงผู้หญิง จึงเป็นเพียงจินตนาการของนักคิดเฟมินิสต์ในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 ที่รับเอาวาทกรรมทางเพศแบบชีววิทยามาใช้ตัดสินความไม่เท่าเทียมทางเพศแบบผิวเผินเท่านั้น

บทความนี้ได้ชี้ให้เห็นว่า  วิธีคิดเรื่องเพศในยุคสมัยใหม่มีผลต่อการตีความวัฒนธรรมทางเพศที่มีมาก่อนหน้านั้น การนำเอากระบวนทัศน์สมัยใหม่ไปวิเคราะห์ความเป็นชายหรือบทบาทของผู้ชายในสังคมสยามในอดีต จึงเห็นเพียงความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่ไม่เท่ากันระหว่างชายและหญิง    ทำให้ ผู้ชาย/เพศชาย/ความเป็นชาย กลายเป็นสิ่งที่แข็งตัวและตกอยู่ในความคิดเรื่อง “ความเป็นชายที่ชี้นำสังคม” (Hegemonic Masculinity) และระบบปิตาธิปไตย   ซึ่งทฤษฎีเฟมินิสต์พยายามถกเถียงและวิพากษ์วิจารณ์   อย่างไรก็ตามความคิดของเฟมินิสต์อาจใช้อธิบายสังคมที่อยู่ในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 ได้ดี เมื่อระบบทุนนิยมและการปฏิวัติอุตสาหกรรมกำลังขยายตัวอย่างรวดเร็วภายใต้ปรัชญาเหตุผลแบบ Rationality, Individualism, และ Universalism ซึ่งเพศชายจะมีบทบาทสำคัญในการสร้างกฎกติกาต่างๆที่มีผลต่อสถานะทางสังคมของหญิงและชาย   แต่อาจเป็นเรื่องที่ล่อแหลมหากจะใช้ทฤษฎีเฟมินิสต์เป็นไม้บรรทัดและนำไปอธิบายเรื่องเพศในวัฒนธรรมอื่นๆที่มีประวัติศาสตร์ความเป็นมาแตกต่างกัน

การศึกษา “ความเป็นชาย” ที่วางอยู่บนสมมุติฐานเรื่องอำนาจและความไม่เท่าเทียม มักจะมีปัญหาในการตรวจสอบเรื่องตัวตนทางเพศ (Sexual Subject)  เพราะนักวิชาการมักจะเชื่อไปเองว่าเพศชายเป็นเพศที่มีความแข็งแรงโดยธรรมชาติ และความเป็นชายก็เป็นสิ่งที่เกิดขึ้นมาพร้อมกับ “เพศชาย”   แต่สมมุติฐานนี้มาจากระบบเหตุผลแบบสารัตถะนิยม (Essentialism) ซึ่งถูกวิจารณ์ว่าเป็นการทำให้ “ความเป็นชาย” เป็นเรื่องทางวัตถุที่ก่อเป็นรูปเป็นร่างอยู่ในยีนส์หรือโครโมโซม มากกว่าจะมองเป็นอุดมการณ์และปฏิบัติการทางสังคมของผู้คน  การข้ามพ้นไปจากสมมุติฐานนี้จะช่วยให้เราเห็น “ความเป็นชาย” ที่ถูกจัดระเบียบ ถูกต่อรองไกล่เกลี่ยผ่านความสัมพันธ์ในรูปแบบต่างๆ ซึ่งเป็นกระบวนการต่อเนื่องและคลี่คลายไปในบริบทที่ต่างกัน      คอร์นเนลล์และเมสเซอร์ชมิดต์ (2005) ได้พูดถึงประเด็นนี้ว่าเพศชายแต่ละคนไม่ได้เป็นกลุ่มเป็นก้อนและไม่ได้เป็นตัวแทนของความเป็นชายแบบอุดมคติ หากแต่เพศชายคือผู้ที่ต่อรองกับวาทกรรมเรื่อง “ความเป็นชาย”ภายใต้ปฏิบัติการทางสังคม เพศชายจึงไม่ได้มี “ความเป็นชาย” มาตั้งแต่กำเนิดและไม่ได้เกิดมาเพื่อที่จะรวมกลุ่มกันกดขี่ข่มเหงเพศหญิง    แต่ “ความเป็นชาย” สะท้อนวัฒนธรรมและสังคมที่เพศชายได้สร้างกฎเกณฑ์และบรรทัดฐานว่าตนเองจะมีบทบาทและสถานะทางเพศอย่างไร โดยที่ “ตัวตน” ทางเพศของผู้ชายจะถูกสร้างขึ้นบนเรือนร่าง(Male Body) และจินตนาการ    การปรากฎขึ้นของ “ความเป็นชาย” จึงเป็นกระบวนการของปฏิสัมพันธ์ระหว่างเพศสรีระและจินตนาการซึ่งถูกถ่ายทอดออกมาบนปฏิบัติการทางสังคม


บรรณานุกรม

ภาษาไทย

ก้องสกล กวินรวีกุล.(2545) การสร้างร่างกายพลเมืองไทยในสมัยจอมพล ป. พิบูลสงคราม พ.ศ.2481-2487. วิทยานิพนธ์สังคมวิทยาและมานุษยวิทยามหาบัณฑิต สาขามานุษยวิทยา คณะสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.

ขจร สุขพานิช.(2542) ฐานนันดรไพร่. กรุงเทพฯ, ต้นอ้อ.

เขตร ศรียาภัย (2550). ปริทัศน์มวยไทย. กรุงเทพฯ, มติชน.

ชานันท์ ยอดหงษ์.(2555) นายใน ชีวิตทางสังคมชายล้วนและเพศภาวะในพระราชสำนักพระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว. สาขาวิชาสตรีศึกษา วิทยาลัยสหวิทยากร มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.

ประยุทธ สิทธิพันธ์.(2520) พระมหากษัตริย์กับประวัติศาสตร์ตำรวจสยาม. กรุงเทพฯ, สำนักพิมพ์วชิระการพิมพ์.

รัตนา อรุณศรี.(2547) ประวัติศาสตร์สังคมสังเขป เรื่องการสักร่างกายมองในมิติของความสัมพันธ์ทางเพศสภาพ. สำนักบัณฑิตอาสาสมัคร มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.

ศุภรัตน์ เลิศพาณิชย์กุล.(2543) อยู่อย่างไพร่ ระบบพื้นฐานในสังคมไทยสมัยจารีต. กรุงเทพฯ, นามมีบุ๊คส์.

สหะโรจน์  กิตติมหาเจริญ. (2553) ความเป็นชายที่เปลี่ยนไป สังคมไทยที่เปลี่ยนแปลง บทความนำเสนอในการประชุมวิชาการนานาชาติ วรรณคดีเปรียบเทียบ ครั้งที่ 2 จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย วันที่ 18-19 สิงหาคม 2553

สังคีต จันทนะโพธิ.(2552). รอยสักสยาม. กรุงเทพฯ, สยามบันทึก.

ภาษาอังกฤษ

Connell, R.W. and Messerschmidt, James W. (2005). “Hegemonic Masculinity: Rethinking the

Concept” in Gender & Society, Vol.19 No.6. December 2005, 829-859.

Cornwall, Andrea and Lindisfarne, Nancy (eds.)(1994) Dislocating Masculinity: Comparative

Ethnographies. London, Routledge.

Fishel, Thamora V. (1999) “Romance of the Sixth Reign: Gender, Sexuality, and Siamese

Nationalism,” in Jackson, Peter A. and Cook, Narida M.(eds.).(1999). Genders and Sexualities

in Modern Thailand. Chiang Mai, Silkworm Books.

Jackson, Peter A. and Cook, Narida M.(eds.).(1999). Genders and Sexualities in Modern

Thailand. Chiang Mai, Silkworm Books.

Kiesling, Scott Fabius. (2005) “Homosocial Desire in Men’s Talk: Balancing and re-creating Cultural

Discourse of Masculinity” in Language in Society, 34, 695-726.

Kimmel, M.S. (1987). Rethinking Masculinity: New Direction in Research. In  Kimmel, M.S.

(ed.)Changing Men: New Directions in Research on Men and Masculinity. Newbury Park, CA.,

Sage.

Loos, Tamara.(2006) Subject Siam: Family, Law, and Colonial Modernity in Thailand. London, Cornell

University Press.

Peletz, Michael. “Transgenderism and Gender Pluralism in Southeast Asia Since Early Modern Times”

in Current Anthropology. Vol.47, No.2, April 2006. pp.309-340.

Scalena, Adam Nicholas. (2009) State Masculinities in Siam, 1910-1925. The Faculty of Graduate

Studies, The University of British Columbia, Vancouver.

Vance, Carole S. (2005) “Anthropology Rediscovers Sexuality: A Theoretical Comment” in Jennifer

Robertson (ed.) Same-Sex Cultures and Sexualities. Malden, MA., Blackwell. Pp.15-32.

Whitehead, Stephen M.(2002) Men and Masculinities. Malden, MA., Blackwell.

 

ผู้เขียน: ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ


admin