บทความ

เควียร์ในฐานะเป็นญาณวิทยา

                ในบทความนี้ต้องการจะชี้ให้เห็นว่ากรอบความคิดแบบเควียร์ ไม่ใช่เป็นตัวทฤษฎีที่มีไว้อธิบายว่าอะไรคือเพศภาวะและเพศวิถี  หากแต่เป็นชุดความคิดหรือกระบวนทัศน์ของการตั้งคำถามเชิงญาณวิทยา (Epistemology)ว่ากระบวนการแสวงหาความรู้คืออะไร (David E. Hall, 2003, p.6.)    ซึ่งจะเข้าไปตรวจสอบและวิพากษ์กระบวนทัศน์ทางสังคมต่างๆที่แฝงอคติทางเพศหรือเป็นผลผลิตของบรรทัดฐานทางเพศแบบตะวันตก  ในที่นี้ผู้เขียนแปลคำว่า queer เป็นภาษาไทยว่า “เพศวิภาษ” หมายถึง เพศที่ไม่ได้อยู่ในบรรทัดฐานใดๆ แต่เป็นเพศเพื่อการโต้แย้ง   กระบวนทัศน์ดังกล่าวนี้พยายามตั้งคำถามว่าบรรทัดฐานอะไรที่กำหนดสิ่งที่เรียกว่า “เพศปกติ” และ “เพศผิดปกติ”  ความเป็นปกติเกิดจากอะไร ใครเป็นผู้นิยามและทำไมต้องแบ่งประเภทหรือจัดหมวดหมู่ “เพศ” ออกเป็นคู่ตรงข้าม  การแบ่งชนิดเพศของมนุษย์เป็นชายและหญิงโดยอาศัยความรู้ชีววิทยานั้นเป็นการแบ่งที่เป็นสากลหรือไม่ ความเป็นหญิงชายเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นเองตามธรรมชาติ ใช่หรือไม่  ในแต่ละสังคมจำเป็นต้องมีวิธีการจัดหมวดหมู่เพศเหมือนกันหรือไม่  ความรู้เรื่องเพศเป็นความรู้ที่ปราศจากมายาคติ อคติ และความลำเอียงใช่หรือไม่

                คำถามข้างต้นเป็นจุดเริ่มต้นของการตรวจสอบว่าการสร้างความรู้และความจริงเกี่ยวกับมนุษย์ สังคม และวัฒนธรรม เกิดจากกระบวนทัศน์ที่อ้างอิงความรู้เรื่องเพศแทบทั้งสิ้น  แนวคิดทฤษฎีที่ใช้อธิบายสังคมจึงล้วนเต็มไปด้วยท่าทีที่มนุษย์มีต่อเพศในลักษณะใดลักษณะหนึ่ง   กระบวนทัศน์เควียร์หรือเพศวิภาษพยายามที่จะตรวจสอบสิ่งที่กล่าวมานั้น        ไมเคิล วอร์เนอร์(1993) เคยชี้ให้เห็นในประเด็นนี้ว่าการศึกษาสังคมมักจะมีการจัดหมวดหมู่ของสิ่งต่างๆ และแฝงด้วยอุดมคติที่ไม่ได้ทำให้เราได้ประโยชน์ใดๆ  เควียร์ได้เปิดปมปัญหานี้โดยการชี้ว่านักสังคมศาสตร์ยังคงทำสิ่งเหล่านี้อยู่    การจัดระเบียบให้กับเพศ เป็นวิธีคิดที่ฝังแน่น ยากที่จะรื้อทำลาย ดูเหมือนมันจะกลายเป็นมาตรฐานที่สังคมมนุษย์จะต้องมี  การต่อสู้ของเควียร์ไม่ใช่เพื่อการสร้างความเท่าเทียมทางเพศหรือให้มีความรู้สึกอดกลั้นต่อความแตกต่างทางเพศ  แต่เควียร์ต้องการท้าทายสถาบันและบรรทัดฐานทางสังคมที่ได้สร้างการจัดแบ่งหมวดหมู่ทางเพศเอาไว้อย่างแน่นหนา การเริ่มตระหนักรู้ถึงความไม่เท่าเทียม ความเหลื่อมล้ำ ความรู้สึกรังเกลียดและมีอคติทางเพศที่ปรากฎอยู่ในวัฒนธรรมของมนุษย์นั้น เป็นเพียงจุดเริ่มต้นที่สะท้อนให้เห็นว่าสถาบันทางสังคมทั้งหลายได้ทำอะไรลงไปบ้าง

                บทความเรื่องนี้จะมองกระบวนทัศน์เควียร์ในฐานะเป็นญาณวิทยาที่ใช้สำหรับตรวจสอบว่าความรู้กระแสหลักที่นักมานุษยวิทยาใช้อยู่นั้นเป็นผลผลิตของสิ่งที่เรียกว่า “ระบบการปกครองแห่งความเป็นปกติ” (regimes of the normal) (Warner, 1993, p.xxvi.)           ซึ่งหมายถึงการเมืองที่ใช้ความเป็นปกติเป็นอุดมการณ์หลักในการปกครองพลเมือง เพื่อจะควบคุมและจัดระเบียบว่าอะไรที่เหมาะสม อะไรไม่เหมาะสม  การเมืองแบบนี้มีผลทำให้พลเมืองพยายามทำให้ตนเองเป็นปกติเพื่อให้สอดคล้องกับอุดมการณ์นั้น  การซึมซับเอาอุดมการณ์แห่งความเป็นปกติมาใช้ได้ทำให้ระบบการปกครองแห่งความเป็นปกติหยั่งรากลึกลงไปในสังคมจนทำให้เราขยับเขยื่อนไม่ได้  เราทุกคนล้วนมีตำแหน่งแห่งที่ซึ่งเป็นผลมาจากระบบการปกครองแบบนี้ และสิ่งที่เราต่อสู้ขัดขืนอยู่ก็ไม่ใช่การปลดปล่อยออกจากการปกครองนั้น แต่เป็นการทำให้เราต่อสู้ขัดขืนกับตัวเราเองมากขึ้น เพราะถ้าเราถูกจัดให้เป็นคนไม่ปกติเราก็จะต่อสู้เพื่อให้เป็นคนที่ปกติ สิ่งนี้ไม่ได้ทำให้เราหลุดพ้นไปจากการเมืองของความเป็นปกติแต่อย่างใด  แต่เควียร์พยายามชี้ให้เห็นว่าเราแต่ละคน ในที่นี้คือนักมานุษยวิทยาต่างเป็นผู้ซึมซับรับเอาความคิดเรื่อง “ความปกติ” มาอยู่กับตัวเอง ซึ่งเควียร์ต้องการจะวิพากษ์สิ่งที่เราได้สมยอมที่จะอยู่ใต้การปกครองแห่งความเป็นปกตินั้น (Hall, 1993, p.16.) 

                อีกประเด็นหนึ่งคือ ความคิดแบบแยกขั้วหรือคู่ตรงข้าม     อีฟ โคซอฟสกี้ เซดจ์วิก(1990) เคยอธิบายไว้ว่าระบบความคิดที่จัดแบ่งคู่ตรงข้าม ได้ทำลายอิสระภาพและศักยภาพที่เราจะเข้าใจสิ่งต่างๆ โดยเฉพาะเรื่องเพศ   เซดจ์วิคชี้ว่าไม่เคยมีเพศที่เป็นคู่ตรงข้าม แต่สังคมตะวันตกในช่วง 100 กว่าปีที่ผ่านมาพยายามที่จะทำให้สังคมมองเห็นเพศเป็นคู่ตรงข้าม    จูดิธ บัตเลอร์(1990,1993) อธิบายในทำนองเดียวกันว่าการมองสิ่งต่างๆเป็นคู่ตรงข้ามเป็นปัญหาของญาณวิทยาที่เคยครอบงำการศึกษาของเฟมินิสต์ เพราะนักสตรีนิยมทั้งหลายเอาตัวเองเข้าไปเป็นตัวละครหญิงที่ถูกกดขี่ข่มเหงภายใต้อำนาจผู้ชาย นักสตรีนิยมคิดว่าเพศภาวะของตัวเองอยู่ในสายเลือดและงอกงามอยู่ในเพศสรีระ และคิดว่าปัจจัยทางชีววิทยาส่งผลต่อการสร้างเพศภาวะที่แตกต่างกันระหว่างมนุษย์หญิงและชาย   การมองแบบนี้คือการมองแบบคู่ตรงข้ามที่ยึดความเป็นแก่นแท้มาใช้สร้างความจริงเกี่ยวกับผู้หญิงและผู้ชาย และกลายเป็นปัญหาที่ทำให้นักสตรีนิยมใช้อ้างความอ่อนแอของผู้หญิงและความเข้มแข็งของผู้ชาย

             วิธีคิดแบบคู่ตรงข้ามทำให้บรรทัดฐานของรักต่างเพศอยู่เหนือกว่าเพศวิถีแบบอื่นๆ ซึ่งกลายเป็นอำนาจที่ใช้จัดระเบียบและควบคุมสังคมให้อยู่ภายใต้ระบบคู่ตรงข้าม และการปกครองแห่งความเป็นปกติ     แอนตู โซไรเน็น(2009) นักมานุษยวิทยาชาวฟินแลนด์ตั้งข้อสังเกตจากแนวคิดเควียร์ว่าวิธีการจัดแบ่งเพศภาวะและเพศวิถีเป็นสิ่งเดียวกับวิธีการทำความเข้าใจสังคมและวัฒนธรรม   เมื่อระบบคิดเรื่องเพศแบบตะวันตกมีปัญหาในตัวเองก็เท่ากับว่าระบบคิดเรื่องสังคมวัฒนธรรมย่อมจะมีปัญหาเช่นเดียวกัน    นักมานุษยวิทยาและนักสังคมศาสตร์ทั้งหลายที่อยู่ใต้วิธีคิดคู่ตรงข้ามและการปกครองแห่งความเป็นปกติย่อมจะมองเห็นสังคมวัฒนธรรมในแบบที่ถูกสร้างมาตามวิธีคิดและการปกครองนั้น   การมองต่างออกไปด้วยกรอบความคิดเควียร์หรือเพศวิภาษเป็นความพยายามที่นักมานุษยวิทยาไม่เคยตั้งคำถาม  เพราะพวกเขาเคยชินกับญาณวิทยาจารีตนิยมที่บ่มเพาะอยู่ในสังคมตะวันตกที่ยึดอุดมการณ์รักต่างเพศ

                ในหลายๆประเทศ วงวิชาการกระแสหลักยังคงเพิกเฉยและมองข้ามกรอบความคิดเควียร์ เนื่องจากเควียร์อาจจะทำให้สถาบันทางสังคมที่พวกเขายึดถือและเติบโตมาเกิดการสั่นคลอน   นักวิชาการรักต่างเพศจำนวนมากจึงพยายามแยกตัวเองออกจากข้อถกเถียงแบบเควียร์และหันไปสู่กรอบคิดที่ยังคงจรรโลงบรรทัดฐานแบบรักต่างเพศเอาไว้    ด้วยเหตุนี้ การเป็นนักวิชาการที่ใช้ความคิดเควียร์มาทำงานจึงมักจะไม่ค่อยมีพื้นที่และไม่มีโอกาสที่จะทำงานวิจัยในประเด็นที่ตนเองสนใจได้ (Sorainen, 2009, p.iv.)  การรื้อถอนความคิดเรื่องเพศนั่นเป็นสิ่งที่ยากยิ่ง อาจยากกว่าการใช้กรอบความคิดเควียร์มาอธิบายปรากฎการณ์ทางสังคมเสียด้วยซ้ำ   เป้าหมายที่สำคัญของเควียร์คือการทำลายความน่าเชื่อถือของบรรทัดฐานทางสังคมที่ถูกสร้างขึ้นจนแข็งตัวและกลายเป็นความจริงที่ไม่มีใครกล้าปฎิเสธ เช่น ความเป็นหญิงความเป็นชาย ความเป็นเกย์ กะเทยและเลสเบี้ยน  บรรทัดฐานเหล่านี้ถูกทำให้กลายเป็นสิ่งที่ธรรมชาติสร้างมา สำหรับวงการมานุษยวิทยาที่ผู้เขียนจะอธิบายต่อไป บรรทัดฐานรักต่างเพศก็ฝังตัวอยู่อย่างแข็งแรง ยากที่จะรื้อทำลายออกไป  ถึงแม้ว่าเป้าหมายของมานุษยวิทยาต้องการศึกษาและทำความเข้าใจความแตกต่างหลากหลายของมนุษย์ แต่วิธีคิดที่นักมานุษยวิทยายึดถือนั้นอาจจจะเป็นผลพวงของวิธีคิดแบบแยกขั้วและการสร้างความเป็นปกติ  ความซับซ้อนที่ซ่อนอยู่ในกระบวนทัศน์ทางมานุษยวิทยาเป็นเรื่องจะต้องค่อยๆตรวจสอบ

บรรทัดฐานรักต่างเพศในงานมานุษยวิทยา

                บทความของ  Alexander Santillanes เรื่อง Queering Ethnography(2006) ได้ตั้งข้อสังเกตที่น่าสนใจว่าจุดเปลี่ยนกระบวนทัศน์ในการศึกษาทางมานุษยวิทยา นับตั้งแต่หนังสือเรื่อง Writing Culture ของเจมส์ คลิฟฟอร์ด เผยแพร่ในปี 1986 เป็นต้นมา กระบวนทัศน์ของมานุษยวิทยาก็ยังคงมองข้ามกลุ่มคนที่ไม่ใช่ผู้ชายและผู้หญิง และที่น่าวิตกที่สุดก็คือคลิฟฟอร์ดมองว่านักมานุษยวิทยาเฟมินิสต์เป็นพวก “นอกคอก” ที่ไม่ได้สร้างความรู้ที่เป็นสากล ทัศนะดังกล่าวนี้แฝงด้วยอคติทางเพศที่ตกทอดมาจากสังคมตะวันตกตั้งแต่สมัยวิคตอเรีย     ถึงแม้ว่า Writing Culture จะก่อให้เกิดการเปลี่ยนกระบวนทัศน์ หรือรู้จักในนาม Literary Turn ในสังคมศาสตร์   และตั้งคำถามว่า  ความจริงในงานเขียนทางชาติพันธุ์ที่นักมานุษยวิทยาปฏิบัติสืบทอดกันมาคืออะไร และเป็นความจริงของใคร   แต่ Writing Culture ยังคงสืบทอดอุดมการณ์ของบรรทัดฐานรักต่างเพศให้อยู่ในมานุษยวิทยากระแสโพสต์มอเดิร์นต่อไป

                นักมานุษยวิทยาเฟมินิสต์ คือคนกลุ่มแรกๆที่ออกมาโต้เถียงกับมานุษยวิทยากระแสหลัก โดยชี้ให้เห็นอคติและความลำเอียงที่ปรากฎอยู่ในการศึกษาทางมานุษยวิทยา  พร้อมกับการตั้งคำถามว่าทำไม “ผู้หญิง” จึงหายไปจากงานเขียนของนักมานุษยวิทยา  และการปฏิวัติในเรื่องการเขียนงานชาติพันธุ์ก็ไม่ได้ช่วยทำให้เสียงของผู้หญิงดังขึ้นมาได้ เพราะพรมแดนเพศวิถี (sexuality) คือพรมแดนสุดท้ายที่นักมานุษยวิทยากล้าๆกลัวๆที่จะตรวจสอบ  นักมานุษยวิทยาทำได้แค่เพียงการตระหนักว่าบทบาทชายหญิงมีผลอย่างไรต่อการเขียนงานของพวกเขา อาจกล่าวได้ว่าประเด็นเพศวิถีเป็น “สิ่งต้องห้าม” ที่นักมานุษยวิทยาไม่กล้าแตะและทึกทักเอาเองว่าสิ่งนี้ไม่มีผลอะไรต่อการทำวิจัยทางมานุษยวิทยา ทัศนะดังกล่าวนี้คือตัวอย่างของความลำเอียงแบบรักต่างเพศ (heterosexism) ที่มองข้ามเพศวิถีแบบอื่นๆที่ไม่สอดคล้องกับศีลธรรมของพวกเขา   

           เอสเตอร์ นิวตัน(1995) เคยอธิบายว่าประเด็นเกี่ยวกับเกย์ เป็นสิ่งที่นักสังคมศาสตร์คิดว่าเป็นเรื่องของปัญหาทางจิตที่ต้องมองด้วยทฤษฎีทางจิตเวชหรือแม้แต่อาชญวิทยา   พฤติกรรมรักเพศเดียวกันจึงถูกดูหมิ่นดูแคลนเสมือนเป็นพฤติกรรมของคนที่ผิดปกติ การศึกษาประเด็นเกย์และโฮโมเซ็กช่วลในสังคมศาสตร์จึงเกิดขึ้นบนฐานคิดแบบ homophobia   แต่การเกลียดกลัวคนรักเพศเดียวกันในวงการสังคมศาสตร์ไม่ได้แสดงออกแบบเปิดเผยแต่แอบแฝงอยู่ภายใต้การใช้อำนาจกดทับมิให้มีการพูดและการทำวิจัยเรื่องเกย์และเลสเลี้ยน  นิวตัน(1987) เล่าให้ฟังว่ากลุ่มนักมานุษยวิทยาที่เป็นเกย์เลสเบี้ยนเคยสำรวจทัศนคติของหัวหน้าภาควิชาสังคมวิทยา 640 คน และพบว่าคนเหล่านั้นมีความรังเกียจนักศึกษาและอาจารย์ที่เป็นเกย์และเลสเบี้ยน ทำให้นักศึกษาและอาจารย์ที่เป็นเกย์และเลสเบี้ยนไม่กล้าออกมาเปิดเผยตัวเอง  อาการรังเกียจคนรักเพศเดียวกันในวงวิชาการยังส่งผลให้ไม่มีการเรียนการสอนประเด็นเพศวิถี และไม่ตีพิมพ์บทความที่พูดถึงเรื่องเกย์เลสเบี้ยน    นิวตัน(1987,1993)พบว่าการเป็นนักวิชาการเลสเบี้ยนของเธอถูกปิดกั้นเพราะทัศนคติเชิงลบของนักวิชาการที่มีอำนาจและเป็นพวกที่เคร่งครัด heterosexual orthodoxy  เมื่อเป็นเช่นนี้ทำให้การพูดถึงเรื่องเพศวิถีหรืออารมณ์ปรารถนาทางเพศเป็นเรื่องที่อันตราย เพราะนักวิชาการรักต่างเพศจะมองมนุษย์ด้วยเพศภาวะเชิงโครงสร้างที่ประกอบด้วยหญิงกับชาย  และการพูดเรื่องเพศก็จะไม่ข้ามไปสู่การเปิดเผยอารมณ์ความรู้สึกทางเพศที่อยู่นอกโครงสร้างความสัมพันธ์นั้น

                บรรทัดฐานของรักต่างเพศที่ขับเคลื่อนวิธีคิดและกระบวนทัศน์ของมานุษยวิทยาในช่วง 100 ปีที่ผ่านมา ได้สร้างสิทธิพิเศษให้กับนักมานุษยวิทยาเพศชาย “ผิวขาว” ที่เป็นรักต่างเพศ  เสียงของพวกเขาจะดังที่สุด     ในประเด็นนี้เป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยาเควียร์หลายคนออกมาถกเถียงเพื่อชี้ให้เห็นความคับแคบทางวิชาการของนักมานุษยวิทยาที่ไม่เคยสนใจและมองข้ามประเด็นเพศวิถี       แคธ เวสตัน ตั้งข้อสงสัยนี้ในหนังสือเรื่อง Long Slow Burn: Sexuality and Social Science ในปี 1998  เธอชี้ชวนให้คิดว่านักมานุษยวิทยาในยุคอาณานิคมต่างเป็น “ร่างทรง” และนำเอาวิธีคิดเรื่องเพศแบบคนผิวขาวติดตัวไปยังดินแดนต่างๆ และมองพฤติกรรมทางเพศของคนพื้นเมืองว่าเป็นสิ่งที่น่ารังเกียจหรือแปลกประหลาด  อะไรที่ไม่ตรงกับบรรทัดฐานทางเพศของตะวันตกก็จะถูกมองว่า “ผิดปกติ” ไม่ว่าจะเป็น คนที่แต่งตัวข้ามเพศหรือมีเพศสัมพันธ์กับคนเพศเดียวกัน  เพศวิถีในสายตาของนักมานุษยวิทยาเหล่านี้จะเป็นแค่เพียง “เรื่องแปลก” ที่ถูกเขียนไว้ให้เป็นเพียงสีสัน หรือน้ำจิ้มเท่านั้น

                เวสตันยังวิพากษ์กระบวนทัศน์สัมพัทธ์นิยมทางวัฒนธรรม (cultural relativism) ที่นักมานุษยวิทยาเชื่อว่ามันคือวิธีการทำความเข้าใจมนุษย์ ว่าเป็นเรื่องหลอกลวง เพราะการมองโลกในแนวนี้ถูกสร้างขึ้นจากทัศนะตะวันตกในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 ที่เชื่อว่ามนุษย์มีเพียงสองเพศ คือผู้หญิงกับผู้ชาย   ทัศนะดังกล่าวมาพร้อมกับอำนาจการแบ่งแยกกีดกันคนที่รักเพศเดียวกันและคนข้ามเพศ ผลักคนเหล่านั้นให้ไปอยู่ชายขอบทางสังคม จนกลายเป็นคนที่สังคมปฏิเสธ  นักมานุษยวิทยาเพศชายผิวขาวเข้ามาชี้นำว่าอะไรคือ “วัฒนธรรม” ซึ่งในนั้นจะปราศจากคนที่ไม่ใช่ชายไม่ใช่หญิง เช่น คลิฟฟอร์ด เกียร์ต (1973) ศึกษาการแสดงพื้นบ้านของชาวบาหลีที่เรียกว่า Rangda-Barong ซึ่งนักแสดงเหล่านั้นมีพฤติกรรมข้ามเพศแต่เกียร์ตไม่เคยพูดถึงสิ่งนี้เลย  ราวกับว่าเพศวิถีของคนเหล่านี้ไม่ใช่เรื่องทางวัฒนธรรม  ขนบในการทำงานทางมานุษยวิทยาในแนวนี้เป็นเพียง “การผจญภัย" ในดินแดนที่แปลกประหลาดของเจ้าอาณานิคมเท่านั้น

                นักมานุษยวิทยาสมัยวิคตอเรียจนถึงช่วงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 20 ทำงานภาคสนามด้วยโลกทัศน์แบบวิทยาศาสตร์ โดยเฉพาะประเด็นเกี่ยวกับเพศจะถูกครอบงำด้วยความรู้จากวิชาเพศศาสตร์ (Sexology)     ในประเด็นนี้แครอล แวนซ์(2005) อธิบายว่าหลังจากที่เฟมินิสต์ตั้งคำถามกับวิธีคิดเรื่องเพศในตะวันตก ความรู้วิทยาศาสตร์ก็เริ่มคลอนแคลน เนื่องจากมีการตั้งคำถามว่าเพศตามธรรมชาติมีจริงหรือไม่  อะไรคือสิ่งที่กำหนดความเป็นหญิงและชาย มนุษย์แสดงพฤติกรรมทางเพศจากสัญชาตญาณหรือว่าจากคติความเชื่อที่สังคมถ่ายทอดให้พวกเขา  คำถามเหล่านี้ค่อยๆพัฒนาขึ้นท่ามกลางความสงสัยว่าความรู้เรื่องเพศจากวิทยาศาสตร์ได้สร้างอคติต่อเพศหญิงและให้คุณค่าต่อเพศชาย   การที่วิทยาศาสตร์พยายามแบ่งเพศเป็นสอง และนิยามว่าผู้หญิงคือเพศอ่อนแอ ผู้ชายคือเพศที่แข็งแรง เป็นการสร้างความเหลื่อมล้ำทางเพศที่รองรับอำนาจทางสังคมของผู้ชาย   มายาคตินี้มีอยู่ในคำอธิบายทางวัฒนธรรมของนักมานุษยวิทยาหลายต่อหลายคน ผลที่ตามมาก็คือ ความรู้ของนักมานุษยวิทยาจะเต็มไปด้วยความลำเอียงทางเพศ

                เอเวอลีน  แบล็ควู้ด(2002) ได้ตั้งข้อสังเกตว่าในช่วงทศวรรษ 1970-1980 ความคิดเรื่องเพศวิถีในแวดวงวิชาการถูกครอบงำจากวิธีคิดแบบชายเป็นใหญ่ ซึ่งถูกโจมตีอย่างหนักจากเฟมินิสต์ในช่วงนั้น     อลิซาเบ็ธ ลาพอฟสกี้ เคนเนดี้ (1993) เคยกล่าวไว้ว่าการศึกษาทางมานุษยวิทยาแฝงด้วยความรังเกียจคนรักเพศเดียวกัน ส่งผลให้การอธิบายสังคมของมานุษยวิทยามองข้ามและเพิกเฉยต่อมนุษย์ที่ไม่ใช่รักต่างเพศ    แอนเดรีย ไคลน์ฮูเบอร์(2000) ตั้งข้อสังเกตคล้ายๆกันว่าความรู้สึกรังเกียจเกย์กะเทยเลสเบี้ยนในวิชามานุษยวิทยาก็เหมือนกับกระจกสะท้อนสังคมตะวันตกที่ไม่ยอมรับพฤติกรรมรักเพศเดียวกัน     ความรังเกียจนี้ได้บดบังให้นักมานุษยวิทยาไม่กล้าศึกษผู้คนที่รักเพศเดียวกันและมีพฤติกรรมข้ามเพศ เช่นเดียวกับไม่กล้าเปิดเผยเพศวิถีของตนเอง พวกเขาจึงแสดงตัวเหมือนผู้หญิงผู้ชายตามที่สังคมสร้างบรรทัดฐานเอาไว้ (Kleinhuber, 2000, p.46.) 

           เจนนิเฟอร์ โรเบิร์ตสัน(2005) เคยอธิบายว่าความเข้าใจประเด็นเพศวิถีในมานุษยวิทยากระแสหลัก ถูกครอบงำด้วยวิธีคิดแบบตะวันตกที่ยึดเพศวิถีของรักต่างเพศเป็นศูนย์กลางและมองเพศวิถีแบบอื่นๆเป็นเรื่องที่อยู่นอกกฎเกณฑ์ทางสังคม  เมื่อเป็นเช่นนี้ทำให้การศึกษาทางมานุษยวิทยาแฝงไว้ด้วยอคติทางเพศ  สิ่งที่นักมานุษยวิทยาจำเป็นต้องทำอย่างรีบด่วนคือการถอดความคิดและศีลธรรมแบบรักต่างเพศออกไป และมองหาศักยภาพของมนุษย์ที่จะแสดงออกทางเพศได้อย่างหลากหลาย    นักมานุษยวิทยาจะต้องทำความเข้าใจวิธีคิดเรื่องเพศของคนต่างวัฒนธรรม เพื่อที่จะรู้ว่าคนเหล่านั้นจัดแบ่งเพศภาวะ และอารมณ์ปรารถนาทางเพศอย่างไร และอะไรคือคุณค่าในสิ่งเหล่านั้น    การที่นักมานุษยวิทยารุ่นเก่าๆบันทึกเกี่ยวกับพฤติกรรมทางเพศของผู้คนในดินแดนต่างๆนั้น ไม่ใช่เพียงเรื่องแปลกในสายตาของชาวตะวันตก แต่เป็นหลักฐานสำคัญที่บ่งชี้ว่ามนุษย์ในแต่ละวัฒนธรรมมีวิธีคิดในเรื่องเพศแตกต่างกัน  และบรรทัดฐานทางเพศของตะวันตกก็เป็นเพียงวิธีคิดหนึ่งที่เกิดขึ้นมาในประวัติศาสตร์

                ย้อนกลับไปในเรื่อง Long Slow Burn ของเวสตันในปี 1998 เธอได้ชี้ให้เห็นว่าบรรทัดฐานและอุดมการณ์รักต่างเพศไม่ได้ครอบงำการแสวงหาความรู้ในแวดวงมานุษยวิทยาเท่านั้นแต่ได้ครอบงำสังคมศาสตร์ทั้งหมด และสิ่งที่สอนกันในสถาบันการศึกษาต่างๆก็เป็นผลพวงของบรรทัดฐานรักต่างเพศที่พยายามจัดระเบียบความคิดทางสังคมให้เป็นไปตามความเชื่อของสังคมที่ให้กับอำนาจผู้ชาย  เรื่องเพศก็จะถูกควบคุมให้อยู่ในกรอบของศีลธรรมแบบรักต่างเพศ ในขณะที่ผู้สร้างความรู้ทางสังคมส่วนใหญ่เป็นนักวิชาการเพศชายที่ให้คุณค่าความสัมพันธ์แบบชายหญิง ความรู้เรื่องเพศจึงเอนเอียงไปในทางที่จะสนับสนุนความคิดรักต่างเพศเป็นสำคัญ     นักมานุษยวิทยาผู้ชายที่ลงไปศึกษากลุ่มคนในที่ต่างๆก็จะนำทัศนคติและคุณค่าแบบรักต่างเพศไปอธิบายสิ่งที่ตนเองพบเห็น แนวคิดสำคัญที่นักมานุษยวิทยาผู้ชายนำไปอธิบายเรื่องเพศของชนพื้นเมือง คือเรื่องวิวัฒนาการทางเพศที่บ่งชี้ว่าเพศวิถีแบบรักต่างเพศเป็นวิวัฒนาการทางเพศที่สูงที่สุดและศิวิไลซ์ที่สุด  ความคิดเรื่องความเป็นปกติและเป็นธรรมชาติ ซึ่งพฤติกรรมชายรักหญิงเท่านั้นจะถือว่าปกติ  ความคิดเหล่านี้ทำให้เกิดการมองเพศภาวะและเพศวิถีแบบอื่นเป็นสิ่งผิดปกติและป่าเถื่อน  รวมทั้งทำให้เห็นว่าเรื่องเพศของมนุษย์เป็นเพียงสิ่งที่ตอบสนองสถาบันครอบครัว เครือญาติและการใช้แรงงานเท่านั้น (Weston, 1998, p.20.)

                เมื่อมาลีนอฟสกี้เข้าไปอธิบายเรื่องเพศของชนพื้นเมือง เขาได้นำวิธีคิดแบบวิวัฒนาการทางสังคมและจิตวิทยาแบบฟรอยด์ไปวิเคราะห์เพศวิถีของคนพื้นเมืองบนเกาะทรอเบรียน ในหนังสือของเขาเรื่อง Sex and Repression in Savage Society(1927) อธิบายว่าปมโอดิปุสไม่ใช่สิ่งสากลที่จะนำไปอธิบายพฤติกรรมทางเพศของคนนอกสังคมตะวันตกได้ แต่มาลีนอฟสกี้มองว่าพัฒนาการของอารมณ์ทางเพศเป็นเรื่องทางวัฒนธรรม การเลี้ยงดูลูกในแต่ละสังคมไม่เหมือนกันและการเลี้ยงดูจะส่งผลต่อพฤติกรรมทางเพศของเด็ก    อย่างไรก็ตาม ถึงแม้ว่ามาลีนอฟสกี้จะโต้แย้งทฤษฎีของฟรอยด์ แต่วิธีการศึกษาและการมองเรื่องเพศของมาลีนอฟสกี้มาจากฐานคติแบบรักต่างเพศ ทำให้มองเห็นแต่ความสัมพันธ์แบบคู่ตรงข้ามชายกับหญิงเท่านั้น        มาลีนอฟสกี้ละเลยที่จะมองเพศที่อยู่นอกความสัมพันธ์ชายหญิง หรือพยายามคิดว่าเพศวิถีที่ไม่สอดคล้องกับรักต่างเพศเป็นสิ่งที่สังคมไม่ยอมรับ     การอธิบายเรื่องเพศตามบรรทัดฐานรักต่างเพศได้ปรากฎอยู่ในการศึกษาของนักมานุษยวิทยาหลายคน ไม่ว่าจะเป็นมาร์กาเร็ต มี้ดม อีแวนส์-พริตชาร์ด, รูธ เบเนดิกส์

                เวสตัน(1998) ตั้งข้อสังเกตว่าการมองเพศตามอุดมการณ์รักต่างเพศ มีข้อจำกัดอยู่ตรงที่การนำเรื่องเพศไปผูกติดกับความเป็นธรรมชาติ มองเห็นพฤติกรรมทางเพศเป็นสิ่งที่โผล่ออกมาจากปัจจัยตามธรรมชาติ เหมือนมองเห็นสัตว์และพืชปรากฎอยู่ในภูมิประเทศ   พฤติกรรมทางเพศจะถูกมองในฐานะเป็น “ส่วนแยก” ต่างหากไม่เชื่อมโยงกับโครงสร้างทางสังคมและขนบธรรมเนียมประเพณี เพราะนักมานุษยวิทยารักต่างเพศเคยชินกับการจัดระเบียบสังคมและทำให้ประเด็นทางสังคมแต่ละเรื่องแยกอยู่เป็นหมวดๆ เช่น ระบบเครือญาติ ระบบความเชื่อ ระบบเศรษฐกิจ ระบบการเมือง ระบบการแพทย์ ระบบการผลิต เป็นต้น การแบ่งหมวดหมู่นี้เป็นผลผลิตวิธีคิดแบบวิทยาศาสตร์ที่พยายามจะอธิบายสังคมในฐานะเหมือนร่างกายของมนุษย์ที่ประกอบขึ้นจากอวัยวะต่างๆ    การแยกส่วนนี้ จะมีการจัดลำดับความสำคัญของอวัยวะต่างๆ เช่นเดียวกับการจัดลำดับสถาบันทางสังคม การจัดช่วงชั้นและความสูงต่ำของสิ่งต่างๆเป็นวิธีคิดแบบวิวัฒนาการที่ชาวผิวขาวมองว่าสังคมของตนเองอยู่เหนือกว่าหรือมีพัฒนาการที่ก้าวหน้ากับสังคมชนเผ่า เช่นเดียวกับการบ่งชี้ว่าเพศวิถีแบบรักต่างเพศคือความก้าวหน้าของสังคมที่เจริญแล้ว  (Foucault, 1978)   

                สตีเว่น ซีดแมน(1991) เคยอธิบายว่านักสังคมศาสตร์มักจะมองเรื่องเพศวิถีเป็นส่วนที่แยกขาดจากบริบททางสังคมวัฒนธรรม การแยกส่วนนี้เป็นผลผลิตของสังคมศาสตร์ที่เพิ่งเกิดขึ้นมาในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 ขนบการมองเรื่องเพศในแนวนี้ปรากฎในช่วงสมัยวิคตอเรียจนถึงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 20   สภาพดังกล่าวนี้ส่งผลต่อการมองเพศในฐานะที่ไม่ใช่กระบวนทัศน์ แต่เป็นเพียงหมวดหมู่ที่ถูกจัดลำดับ     นักวิชาการที่สนใจศึกษาเรื่องเพศก็จะถูกแยกไปอยู่ในเขตแดนของตัวเอง     การเกิดขึ้นของวิชาเกย์เลสเบี้ยนศึกษา  วิชาเพศภาวะและเพศวิถีศึกษา ล้วนแต่เป็นผลผลิตทางความคิดของสังคมศาสตร์แบบรักต่างเพศทั้งสิ้น (Weston, 1998, p.25.) ปัจจุบันนักสังคมศาสตร์ทั้งหลาย รวมทั้งนักมานุษยวิทยาพยายามเทความสนใจในประเด็นเรื่อง “คนพลัดถิ่น” เชื้อชาติ  รัฐชาติ  วัฒนธรรมข้ามพรมแดน ประชาสังคม ระบบทุนนิยม และโลกาภิวัตน์  หัวข้อเหล่านี้กลายเป็นสิ่งที่มีอิทธิพลต่อการแสวงหาความรู้ของนักสังคมศาสตร์ ในขณะที่การศึกษาเรื่องเพศจากอีกซอกมุมหนึ่ง  จะถูกมองว่าแบบแยกส่วน และคอยจับตาว่านักวิชาการเกย์เลสเบี้ยนทั้งหลายจะเปิดเผยชีวิตทางเพศของมนุษย์อีกกลุ่มหนึ่งที่แตกต่างจากคนทั่วไปอย่างไร และเมื่อเปิดเผยออกมาแล้ว นักสังคมศาสตร์แนวเสรีนิยมบางคนก็จะแสดงความเห็นอกเห็นใจ โดยหยิบยกความคิดเรื่อง “ความหลากหลาย” ทางวัฒนธรรมมาเป็นสะพานเชื่อมสิ่งหล่านี้เข้าด้วยกัน    แต่ความรู้จากซอกหลืบเหล่านี้ถูกทำให้กลายเป็นเขตแดนอีกอันหนึ่ง ที่แยกกันอยู่ระหว่างนักสังคมศาสตร์รักต่างเพศกับนักวิจัยที่เป็นคนรักเพศเดียวกัน

                ประเด็นเรื่องเพศภาวะและเพศวิถีจึงเปรียบเสมือนดินแดนในอาณานิคม หรือ “ชุมชนพิเศษ”    ซึ่งถูกจัดระเบียบภายใต้บรรทัดฐานทางสังคมที่มีคู่ความสัมพันธ์แบบหญิงชายอยู่เหนือกว่าคู่ความสัมพันธ์แบบอื่นๆ     ดังนั้น    ปริมณฑลของสังคมศาสตร์จึงไม่ใช่การเรียนรู้ถึงอคติทางเพศ   แต่เป็นการสร้างอำนาจให้อคติทางเพศยังคงดำเนินต่อไปเรื่อยๆ      เวสตัน(1998) ได้ยกตัวอย่างอคติที่ซ่อนเร้นอยู่ในทางสังคมศาสตร์จากประสบการณ์ที่เธอเคยเจอมา เช่น เมื่อตอนที่เธอเลือกหัวข้อวิทยานิพนธ์เกี่ยวกับเรื่องเกย์เลสเบี้ยน อาจารย์ที่ดูแลเธอได้เอ่ยว่าหัวข้อนี้คือการฆ่าตัวตายทางวิชาการ เธอจะตกงาน ไม่มีใครจ้าง  เธอจึงไม่ได้รับการสนับสนุนให้ทำวิจัยเรื่องนี้ เพราะนักมานุษยวิทยาที่มีงานทำจะต้องทำวิจัยในหัวข้อที่สังคมยอมรับและสนใจ  เพราะประเด็นเรื่องเพศเป็นประเด็นที่สังคมมองข้ามและไม่คิดว่ามันจะมีประโยชน์เหมือนกับประเด็นเรื่องเศรษฐกิจ รัฐชาติ ชาติพันธุ์ ศาสนา หรือ ครอบครัว  การไม่มีการสนับสนุนให้ทำวิจัยในประเด็นเพศวิถีจึงเท่ากับเป็นการตอกย้ำอคติทางเพศที่แฝงอยู่ในวงการมานุษยวิทยา

                นักมานุษยวิทยาที่ทำวิจัยเกี่ยวกับเรื่องเพศวิถีที่ไม่ใช่รักต่างเพศมักจะถูกค่อนแคะจากเพื่อนนักมานุษยวิทยาด้วยกันว่าการวิจัยวัฒนธรรมเกย์และเลสเบี้ยน ไม่ได้ส่งผลกระทบเหมือนกับการวิจัยกลุ่มชาติพันธุ์  เพราะคนที่เป็นเกย์และเลสเบี้ยนเป็นเพียงกลุ่มคนเล็กๆในสังคม  บางคนก็พยายามตั้งคำถามว่าทำไมต้องนำทฤษฎีเควียร์มาใช้ศึกษาเพศ เพราะเควียร์เป็นแค่สมมุติฐานที่พิสูจน์ไม่ได้    ไม่ว่าจะมองไปทางไหน ประเด็นเพศวิถีนอกบรรทัดฐานรักต่างเพศก็ดูเหมือนเป็นประเด็นที่ล่องลอย ไร้แก่นสาร ถูกสบประมาท และถูกเยาะเย้ย   นักมานุษยวิทยาเกย์เลสเบี้ยนจึงเป็นชายขอบของมานุษยวิทยากระแสหลัก  และที่ร้ายกว่านั้นคือถูกมองว่าเป็นพวกแปลกประหลาดที่เข้ามารบกวนหรือทำร้ายกฎเกณฑ์ที่นักมานุษยวิทยาหญิงชายเคยเชื่อถือ

เมื่อนักมานุษยวิทยาเกย์และเลสเบี้ยน ตกหลุมพราง

           ในหนังสือเรื่อง Out in Theory: The Emergence of Lesbian and Gay Anthropology (2002) ชี้ให้เห็นว่าฐานคิดเรื่องเพศมีผลต่อการสร้างแนวคิดทฤษฎี ไม่ใช่เพราะว่ามันเกิดจากนักมานุษยวิทยาที่เป็นเกย์และเลสเบี้ยน แต่เพราะว่ามันเป็นการตั้งคำถามกับสิ่งที่เรียกว่า “เพศ”    ในปี 1996 หนังสือเรื่องOut in the Filed เคยสะท้อนการทำงานภาคสนามของนักมานุษยวิทยาที่เป็นเกย์และเลสเบี้ยน โดยชี้ให้เห็นว่าประสบการณ์ทางเพศที่นักมานุษยวิทยาเหล่านั้นพบเจอและปฏิบัติในสนามสัมพันธ์กับวิธีวิทยาและแนวคิดทฤษฎีที่นำมาวิเคราะห์วัฒนธรรมทางเพศของมนุษย์อย่างไร     เคต ไบรด์(2003) อธิบายว่าแนวโน้มการศึกษาเรื่องเพศวิถีในมานุษยวิทยาเป็นการเคลื่อนตัวไปพร้อมกับแนวคิดเควียร์ ทำให้มานุษยวิทยาเควียร์กลายเป็นวิธีการตรวจสอบการแสวงหาความจริงทางสังคม     ทั้งนี้ นักมานุษยวิทยาที่เป็นเกย์เลสเบี้ยนก็ต้องทบทวนตรวจสอบตนเองไปด้วยเช่นกัน เพราะเควียร์ไม่เพียงแต่ท้าทายบรรทัดฐานของรักต่างเพศในสังคมศาสตร์ แต่ยังท้าทายวิธีคิดที่เกย์เลสเบี้ยนนำมาใช้สร้างอัตลักษณ์ทางเพศของตนเองด้วย

                แอนเดรีย ไคล์นฮูเบอร์(2000) เคยเขียนบทความเรื่อง The Politics of identity in Lesbian and Gay Anthropology เพื่อที่จะวิพากษ์วิจารณ์นักมานุษยวิทยาเกย์เลสเบี้ยนในหนังสือ Out in the Field ซึ่งเคยเป็นการตรวจสอบวิธีการทำงานของนักมานุษยวิทยาในประเด็นเรื่องเพศวิถี แต่คำอธิบายของนักมานุษยวิทยาเหล่านั้นสะท้อนวิธีคิดเรื่องอัตลักษณ์ทางเพศในฐานะเป็นที่อ้างอิงการมีอัตลักษณ์     ไคล์นฮูเบอร์เชื่อว่าหนังสือเล่มนี้ยังคงติดกับวิธีคิดแบบตะวันตก เพราะทำให้ความเป็นเกย์และเลสเบี้ยนกลายเป็น “ความจริง” ที่อยู่ในจิตใจของบุคคลที่นิยามตัวเองแบบนั้น โดยลืมมองไปว่าอัตลักษณ์เกย์เลสเบี้ยนถูกสร้างขึ้นภายใต้ตรรกะคู่ตรงข้ามระหว่าง “รักต่างเพศ” กับ “รักเพศเดียวกัน” และตรรกะนี้ทำให้เกย์เลสเบี้ยนเป็นคนอีกจำพวกหนึ่งที่ขัดแย้งหรือสวนทางกับผู้หญิงผู้ชาย       เมื่อนักมานุษยวิทยาเกย์เลสเบี้ยนกระโจนเข้าไปอยู่ในตรรกะเช่นนี้ ก็จะทำให้พวกเขามองไม่เห็นว่า วิธีคิดเรื่องเพศแบบตะวันตกมีผลต่อการทำงานภาคสนามและการมองมนุษย์ในวัฒนธรรมอื่นอย่างไร

                ข้อสังเกตของไคล์นฮูเบอร์ ชี้ว่าในขณะที่มีนักมานุษยวิทยาหลายคนศึกษาพฤติกรรมรักเพศเดียวกันในวัฒนธรรมต่างๆ แต่หนังสือ Out in the Filed ได้พยายามหยิบยกประเด็นเรื่องประสบการณ์ทางเพศของนักมานุษยวิทยาเกย์ที่ลงไปทำงานในพื้นที่ เพื่อที่จะแบ่งแยกว่านักมานุษยวิทยาเกย์เลสเบี้ยนทำงานต่างจากนักมานุษยวิทยารักต่างเพศอย่างไร   การอ้างความต่างนี้ได้มองข้ามการเมืองเรื่องอัตลักษณ์ซึ่งเพศวิถีจะถูกจัดจำแนกเป็น 3 ลักษณะ คือ รักต่างเพศ รักสองเพศ และรักเพศเดียวกัน  เมื่อคนรักเพศเดียวกันพยายามจะใช้การจำแนกนี้มาเป็นตัวสร้างความต่าง พวกเขาก็จะสถาปนาและสร้างนิยามอัตลักษณ์ทางเพศตามเพศวิถีนั้น  คำเรียกเกย์และเลสเบี้ยนจึงเป็นผลผลิตจากการสร้างอัตลักษณ์ที่ตรงข้ามกับผู้หญิงผู้ชาย  

                สถานการณ์ข้างต้นนั้นค่อยๆเผยโฉมหน้าในช่วงทศวรรษ 1980 เป็นต้นมา มีนักมานุษยวิทยาเกย์และเลสเบี้ยนหลายคนออกมาศึกษาวัฒนธรรมคนรักเพศเดียวกันและคนข้ามเพศ พร้อมๆกับการเปิดเผยความเป็นเกย์และเลสเบี้ยนของตน  สถานการณ์นี้เป็นผลพวงของขบวนการเคลื่อนไหวทางการเมืองของเกย์เลสเบี้ยนในสังคมตะวันตกตั้งแต่ทศวรรษ 1970 เป็นต้นมา บรรยากาศทางสังคมเอื้อให้เกย์เลสเบี้ยนในวิชาชีพต่างๆกล้าที่จะพูดอัตลักษณ์ของตัวเอง  วิชาเกย์เลสเบี้ยนศึกษาเริ่มปรากฎในสถาบันการศึกษาต่างๆทำให้เกิดกลุ่มวิชาการและการสร้างแนวคิดทฤษฎีเพื่อมาอธิบายวัฒนธรรมเกย์เลสเบี้ยนและคนข้ามเพศ  ในแวดวงมานุษยวิทยา นักมานุษยวิทยาที่เป็นเกย์เลสเบี้ยนต่างเชื่อว่าโจทย์และคำถามวิจัยของพวกเขาเหมาะที่จะใช้อธิบายวัฒนธรรมเกย์เลสเบี้ยน เพราะความเป็นเกย์เลสเบี้ยนในจิตใจสามารถทำให้เข้าใจคนที่เป็นเหมือนกัน  ความเชื่อนี้มาจากสิ่งที่เรียกว่า “สำนึกแบบเกย์” (Gay Sensitivity) ซึ่งพัฒนาขึ้นจากนักวิชาการที่เปิดเผยตัวตนว่าเป็นเกย์เลสเบี้ยน  การทำงานวิชาการของนักมานุษยวิทยาเหล่านี้จึงถูกกำกับด้วยความเชื่อดังกล่าว

                อัลเลน เลอวินและวิลเลียม ลีพ บรรณาธิการหนังสือ Out in the Field เคยอธิบายว่ามักมานุษยวิทยาที่เป็นเกย์และเลสเบี้ยนต้องการจะถ่ายทอดประสบการณ์ทางเพศของตนเองเพื่อสะท้อนให้เห็นปัญหาของการทำงานภาคสนามของนักมานุษยวิทยา แต่การพูดถึงสิ่งนี้เป็นการทำให้นักมานุษยวิทยาเกย์เลสเบี้ยนเป็นพวกที่มีลักษณะพิเศษที่ไม่เหมือนนักมานุษยวิทยาชายและหญิง  ในทัศนะของนักมานุษยวิทยาเกย์และเสเบี้ยนมองว่าระเบียบวิธีวิจัยและการทำงานภาคสนามเป็นเหมือนกับ “การบริหารอัตลักษณ์” ซึ่งนักมานุษยวิทยาชายหญิงไม่สามารถทำสิ่งนี้ได้เมื่ออยู่ในบ้านของตัวเอง แต่นักมานุษยวิทยาเกย์เลสเบี้ยนสามารถแสดงอัตลักษณ์ทางเพศได้ตลอดเวลาไม่ว่าจะอยู่ในบ้านหรืออยู่ในพื้นที่วิจัย   ลักษณะเช่นนี้ทำให้เชื่อว่าความเป็นนักวิจัยและความเป็นเกย์เลสเบี้ยนเป็นสิ่งเดียวกัน     ซึ่งเชื่อว่าจะเป็นประโยชน์ต่อการทำงานภาคสนาม     ในขณะเดียวกัน  มีความเชื่อกันว่าผู้ชายผู้หญิงไม่สามารถแสดงอัตลักษณ์ทางเพศให้กลมกลืนกับความเป็นนักวิจัยได้ ทำให้ไม่สามารถอธิบายวัฒนธรรมได้ลึกซึ้ง        วิล รอสโค(1996) เคยอธิบายว่านักมานุษยวิทยาเกย์เลสเบี้ยนคือนักวิจัยที่ใช้ชีวิตอยู่ในวัฒนธรรมของรักต่างเพศ และนักมานุษยวิทยาเกย์เลสเบี้ยนหลายคนก็ออกมาพูดในทำนองเดียวกันว่าพวกเขาถูกผลักให้อยู่ชายขอบ

                คำอธิบายและความเชื่อข้างต้น ถูกวิจารณ์ว่าเป็นอุดมคติและมีความขัดแย้ง เพราะนักมานุษยวิทยาเกย์และเลสเบี้ยนนำเอาเพศวิถีแบบชายขอบไปเป็นจินตนาการและแรงบันดาลใจในการทำงานภาคสนาม ทั้งๆที่ความคิดเรื่องเพศวิถีที่ถูกกดทับหรือถูกตีตราในเชิงลบ เป็นผลผลิตทางวัฒนธรรมที่ตะวันตกสร้างขึ้นมา การหลงติดอยู่กับจินตนาการนี้ไม่ได้ทำให้นักมานุษยวิทยาเกย์เลสเบี้ยนเข้าใจวัฒนธรรมมนุษย์ได้ดีกว่านักมานุษยวิทยาชายหญิงแต่อย่างใด  ถึงอย่างไร ไม่ว่านักมานุษยวิทยาจะมีเพศวิถีเป็นอย่างไรหรือนิยามตัวเองว่ามีอัตลักษณ์ทางเพศแบบไหน ก็ไม่สามารถข้ามพ้นปัญหาของการเป็น “คนแปลกหน้า” ในวัฒนธรรมอื่น ความเป็น “คนนอก” และ “คนใน” ก็ยังคงดำเนินต่อไป      นักมานุษยวิทยาเกย์เลสเบี้ยนไม่ได้ทำให้ความสัมพันธ์แบบคนนอก-คนใน กลายเป็นสิ่งเดียวกัน แต่กำลังสร้างมายาคติของวิธีวิทยาแบบใหม่ที่ใช้ความคิดเรื่องเพศวิถีแบบตะวันตกมาสร้างกรอบกำแพง หรือเป็นกรงขังใหม่ที่ถูกมองว่าเป็นเสรีภาพ

                สิ่งที่นักมานุษยวิทยาเกย์และเลสเบี้ยนต้องทบทวนและตรวจสอบก็คือ ไม่มีสิ่งที่เรียกว่าความเป็นสากลของพลเมืองเกย์เลสเบี้ยน เพราะแต่ละสังคม การแสดงพฤติกรรมรักเพศเดียวกันจะถูกให้ความหมายแตกต่างกัน ความเชื่อที่ว่าความเป็นเกย์เลสเบี้ยนได้สะท้อนออกมาจากการสัมผัสผู้คนที่มีพฤติกรรมรักเพศเดียวกันในสังคมอื่นเป็นเพียงจินตนาการ  ประสบการณ์ทางเพศของคนจากวัฒนธรรมอื่นไม่สามารถเป็นตัวแทนหรือเหมือนฝาแฝดของเกย์เลสเบี้ยนในโลกตะวันตก  ความเชื่อนี้ถูกอธิบายด้วยมายาคติเรื่องอัตลักษณ์เกย์และเลสเบี้ยน      ดังนั้น     นักมานุษยวิทยาเกย์และเลสเบี้ยนจะไม่สามารถเข้าใจเพศวิถีในวัฒนธรรมอื่นได้เลยหากยังคงมองอัตลักษณ์เป็นสิ่งสากล    สิ่งที่ทำให้หนังสือ Out in the Filed ไม่น่าเชื่อถือก็คือการไม่ตรวจสอบทัศนะแบบตะวันตกที่มีอิทธิพลต่อการนิยามอัตลักษณ์ทางเพศ และมองไม่เห็นการเมืองเรื่องอัตลักษณ์ที่เกย์และเลสเบี้ยนตะวันตกพยายามช่วงชิงต่อสู้กับสังคมรักต่างเพศ   ลืมตั้งคำถามกับสิ่งที่เรียกว่า “เพศวิถี” ซึ่งในวัฒนธรรมอื่นอาจไม่ได้นิยามหรือจัดจำแนกการแสดงอารมณ์ปรารถนาทางเพศเหมือนสังคมตะวันตก    การมองข้ามสิ่งเหล่านี้คือกับดักและหลุมพรางที่จองจำนักมานุษยวิทยาเกย์เลสเบี้ยนทั้งหลาย

                ไคลน์ฮูเบอร์(2000) อธิบายว่าหนังสือ Out in the Field พยายามทำให้นักมานุษยวิทยาเกย์และเลสเบี้ยนยืนอยู่อีกโลกหนึ่งที่ปราศจากรักต่างเพศ    การทำเช่นนี้เปรียบเสมือนการสร้างสิทธิพิเศษและมองว่าตนเองเข้าถึง “ความจริง” ได้ดีกว่าคนอื่นๆ   สิ่งที่น่ากลัวก็คือ หนังสือเล่มนี้กำลังบอกว่าเพศวิถีคือรากฐานแห่งความจริงของการเกิดอัตลักษณ์ทางเพศ    และยังตอกย้ำ ผลิตซ้ำขั้วตรงข้ามระหว่างเพศวิถีของคนรักเพศเดียวกันและรักต่างเพศ  ซึ่งเป็นบรรทัดฐานทางเพศที่เควียร์พยายามจะรื้อถอนออกไป   นักมานุษยวิทยาที่ก้าวข้ามไปจากความคิดเพศวิถีแบบนี้พยายามชี้ให้เห็นปัญหาของประเพณีนิยมที่นักมานุษยวิทยาเกย์เลสเบี้ยนปฏิบัติกันอยู่  และชี้ให้เห็นข้อจำกัดในการอธิบายความจริงต่างๆที่ตึดยึดกับโลกทัศน์และทัศนะแบบตะวันตก    แอนตู โซไรเน็น(2011) พยายามสำรวจปัญหาเหล่านี้เพื่อที่จะเรียนรู้ว่าอะไรคือการทำงานภาคสนามในประเด็นเรื่องเพศ ความเป็นคนนอกและคนในในเรื่องเพศคืออะไร และมีผลอย่างไรต่อการอธิบายความจริงเรื่องเพศ

พื้นที่ของนักมานุษยวิทยาเควียร์

              มานุษยวิทยาในฐานะเป็นวิชาที่สามารถสำรวจตรวจสอบการแสดงพฤติกรรมทางเพศของมนุษย์ในวัฒนธรรมต่างๆ ไม่เคยทบทวนบทบาทของตัวเอง   ในบทความ Queering Anthropology ของเกิร์ต เฮกม่า(2000) ชี้ให้เห็นว่ามีนักมานุษยวิทยาหลายคนที่พยายามวิเคราะห์วัฒนธรรมทางเพศของมนุษย์ที่อยู่นอกสังคมตะวันตก เช่น กิลเบิร์ต เฮิร์ดศึกษาชนเผ่าพื้นเมืองในปาปัวนิวกินี  พบเห็นพิธีกรรมเปลี่ยนสถานะจากเด็กชายไปเป็นผู้ใหญ่  โดยมีการเรียนรู้ความเป็นชายที่สมบูรณ์ผ่านการมีเพศสัมพันธ์กับคนเพศเดียวกัน   การศึกษาของของวิลล์ รอสโก ในชนพื้นเมืองของอเมริกา พบเห็นพฤติกรรมข้ามเพศของผู้ชาย ซึ่งสังคมเคารพนับถือเขาในฐานะเป็นผู้วิเศษ สามารถติดต่อกับวิญญาณที่ศักดิ์สิทธิ์  เขาจะทำหน้าที่ประกอบพิธีกรรม พยากรณ์โชคชะตา ไกล่เกลี่ยความขัดแย้งในชุมชน รวมทั้งเป็นหมอรักษาโรค   นักมานุษยวิทยาสามารถบอกเล่าถึงพฤติกรรมทางเพศของคนพื้นเมืองในฐานะเป็นส่วนหนึ่งของโครงสร้างทางสังคมและวัฒนธรรมนั้นๆ และชี้ให้เห็นว่าวิธีคิดแบบตะวันตกไม่สามารถนำไปอธิบายการแสดงออกทางเพศของวัฒนธรรมอื่นได้

                แวนซ์(2005) ชี้ให้เห็นว่าสังคมมนุษย์ไม่ได้มีผู้หญิงและผู้ชาย แต่ยังมีเพศอื่นๆที่ดำรงอยู่และทำหน้าที่ทางสังคม  การมองเห็นความหลากหลายของเพศภาวะและเพศวิถีในสังคมมนุษย์เป็นเรื่องสำคัญต่อการทบทวนว่าอะไรคือกระบวนทัศน์ทางสังคมและวัฒนธรรมในการศึกษามนุษย์    โซไรเน็น(2011) ตั้งข้อสังเกตว่าประเด็นเพศวิถีในวิชามานุษยวิทยาเป็นเรื่องที่จับต้องได้ยาก แต่สิ่งที่ตกทอดมายาวนานและมักจะถูกจับต้อง คือความคิดที่มองเพศแบบสัญชาตญาณตามธรรมชาติ   ในอดีต พฤติกรรมและวิธีปฏิบัติทางเพศเป็นแค่เพียงองค์ประกอบที่มีไว้อธิบายโครงสร้างสังคม ระบบเครือญาติ การสมรส และความสัมพันธ์ทางสังคม     นักมานุษยวิทยาที่มองเพศในกรอบนี้จึงทำหน้าที่เพียงเป็นผู้นำพฤติกรรมทางเพศจากสังคมต่างๆมาเปรียบเทียบเพื่อดูความเหมือนและความต่าง       และหลังจากที่วัฒนธรรมเกย์เลสเบี้ยนในตะวันตกสถาปนาตัวเองขึ้น นักมานุษยวิทยาก็พยายามค้นหาวัฒนธรรมเกย์เลสเบี้ยนที่ปรากฎอยู่ในวัฒนธรรมอื่นๆ  ซึ่งเท่ากับเชื่อว่าวัฒนธรรมเกย์เลสเบี้ยนเป็นสิ่งสากล    นักมานุษยวิทยาเควียร์มองเห็นขนบดังกล่าวนี้จึงเข้าไปตรวจสอบว่าอะไรที่ทำให้นักมานุษยวิทยามองไม่เห็นข้อจำกัดเหล่านี้

                การทำความเข้าใจเรื่องเพศจำเป็นต้องมองว่า แนวคิดหรือวิธีคิดที่ใช้อธิบายเรื่องเพศมีผลต่อการสร้างความรู้เรื่องเพศในสังคมหนึ่งๆ    นักมานุษยวิทยาเควียร์จึงชี้ชวนให้สนใจวัฒนธรรมของการคิดและปฏิบัติต่อเรื่องเพศ เพื่อทำให้เห็นความซับซ้อนหลากหลายของการแสดงบทบาท อารมณ์ และพฤติกรรมทางเพศ   ควรมองวัฒนธรรมทางเพศในฐานะที่เป็นระบบความคิดที่มนุษย์ใช้อธิบายโลกและการมีชีวิต  วัฒนธรรมทางเพศคือญาณวิทยา เป็นการทำความเข้าใจว่าความจริงเรื่องเพศถูกสร้างขึ้นมาได้อย่างไร  กล่าวอีกนัยหนึ่งคือวัฒนธรรมได้หล่อหลอมวิธีการแสดงออกทางเพศ  และมีส่วนสร้างท่าทีทางความคิดที่มีต่อเรื่องเพศของมนุษย์

                แต่การเก็บข้อมูลทางวัฒนธรรมของนักมานุษยวิทยา เกิดจากความเคยชินที่เชื่อว่า “ข้อมูล” เป็นสิ่งที่หาได้จากการสังเกตการณ์แบบมีส่วนร่วม จากการพูดคุยและทำกิจกรรมต่างๆกับชาวบ้าน เพื่อที่จะได้ “ข้อมูล” มาเขียนและวิเคราะห์ด้วยแนวคิดทฤษฎี     เวสตัน(1998) และมาร์ก็อต วีส(2011) อธิบายในประเด็นนี้ว่านักมานุษยวิทยามองว่าข้อมูลจากภาคสนามเป็นกลาง เป็น “ความจริง” ในตัวของมันเอง โดยตัดขาดจากบริบทของการที่นักมานุษยวิทยาจะได้ข้อมูลเหล่านั้นมา นักมานุษยวิทยาจะมองเห็นสิ่งต่างๆที่เขาสังเกตหรือสัมภาษณ์ว่าเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นแบบตรงไปตรงมา ทั้งๆที่สิ่งเหล่านั้นอาจจะถูกปรุงแต่งหรือถูกสร้างขึ้นเพื่อให้นักมานุษยวิทยาพึงพอใจ  ปัญหาก็คือ ข้อมูลจากภาคสนามไม่ใช่ความจริงในตัวของมันเอง แต่มันถูกถ่ายทอดและถูกจัดการภายใต้เงื่อนไข  ดังนั้น การเก็บข้อมูลภาคสนามจึงไม่ใช่การเก็บคำสัมภาษณ์หรือการถ่ายภาพกิจกรรมทางสังคมของมนุษย์  แต่การเก็บข้อมูลภาคสนามเป็นการทบทวนตรวจสอบวิธีการที่ข้อมูลเหล่านั้นได้ถูกถ่ายทอดออกมา  วีส(2011) เรียกการเก็บข้อมูลในแบบหลังนี้ว่า method-as-hermeneutics (Weiss, 2011, p.652.) นักมานุษยวิทยาควรตระหนักว่าบริบทของการได้ข้อมูลมีความสำคัญเท่าๆกับบริบทของการวิเคราะห์ข้อมูล และการสร้างความจริงที่เกิดจากข้อมูลและการวิเคราะห์

                การตั้งคำถามต่อวิธีการเก็บข้อมูลภาคสนามในทัศนะแบบเควียร์ ได้ชี้ให้เห็นว่าข้อมูลจากภาคสนามไม่ได้แยกอยู่ต่างหากจากวิธีการได้ข้อมูลและการนำทฤษฎีมาวิเคราะห์ข้อมูล  กล่าวคือ วิธีการได้ข้อมูลไม่ได้อยู่ด้านตรงข้ามกับแนวคิดทฤษฎี  การออกแบบวิธีเก็บข้อมูลภาคสนามไม่ว่าจะแบบใดล้วนเป็นวิธีการสร้างความรู้ และเท่าที่ผ่านมาการออกแบบวิธีการเก็บข้อมูลภายใต้กระบวนทัศน์ของบรรทัดฐานรักต่างเพศ ก็นำไปสู่การสร้างความรู้ในแบบหนึ่งเท่านั้น  การอธิบายเกี่ยวกับวิธีการได้มาซึ่งข้อมูลภาคสนามที่นักมานุษยวิทยาเคยชินที่จะเล่าว่าตนเองสัมภาษณ์ใครบ้าง พักอาศัยอยู่ที่ไหน จำนวนคนให้ข้อมูลมีเท่าไหร่ คนเหล่านั้นเป็นใคร วิธีการเสาะหาผู้ให้ข้อมูลได้มาอย่างไร ระยะเวลาการเก็บข้อมูลนานเท่าไร การอธิบายแบบนี้คือการสร้างความจริงเกี่ยวกับวิธีวิทยาหรือวิธีการเก็บข้อมูลแบบจารีตนิยม   หัวใจหลักของวิธีวิทยาแบบนี้คือการสังเกตการณ์แบบมีส่วนร่วมและการสัมภาษณ์คนในพื้นที่ ซึ่งเป็นวิธีการที่นักมานุษยวิทยาเชื่อว่าเป็นกลางและสามารถเข้าถึงความจริงทางสังคมได้ ทั้งๆที่มันเป็นเพียงการให้ “สิทธิพิเศษ” แก่นักมานุษยวิทยาที่เข้าไปอยู่ในวัฒนธรรมของคนอื่น(Weiss, 2011, p.653.)

                การบ่งบอกว่าเราทำงานภาคสนามอยู่ที่ไหน และด้วยระยะเวลานานเท่าไร คือการบอกตำแหน่งแห่งที่ของนักมานุษยวิทยา ซึ่งสะท้อนตัวตนและพื้นที่ทางสังคม  การเขียนงานชาติพันธุ์ในรุ่นหลังๆนับจากยุคของเจมส์ คลิฟฟอร์ดเป็นต้นมา นักมานุษยวิทยาทั้งหลายจะระมัดระวังตัวตนและพื้นที่ทางสังคมของตนเอง  ทั้งนี้เพื่อที่จะทำให้ผู้อ่านตระหนักว่านักมานุษยวิทยาเขียนงานวิจัยภายใต้สถานการณ์แบบใด  ขนบการทำงานในแนวนี้วางอยู่บนความคิดที่ว่าสิ่งต่างๆที่นักมานุษยวิทยาบอกเล่าในงานวิจัยนั้นไม่สามารถบ่งชี้ได้ว่ามันคือ “ความจริง” แต่เป็นเพียงการบอกสถานการณ์ของการสร้างความจริงขึ้น ขณะเดียวกันก็เป็นการบอกว่าตัวตนของนักมานุษยวิทยาจะถูกเปิดเผยออกมาในงานเขียนอย่างไร     และงานเขียนจะเป็นกระจกสะท้อนวิธีคิดและวิธีทำงานทางชาติพันธุ์อย่างไร    ความรู้ที่เกิดขึ้นในงานเขียนทางชาติพันธุ์จึงเป็นแค่ “ความรู้ที่ถูกควบคุมจากสถานการณ์” หรือ Situated Knowledge   และความรู้ดังกล่าวนี้ก็ท้าทายแนวคิดทฤษฎีทางสังคมที่ใช้สร้างความรู้ทั้งหลาย   กระบวนการตรวจสอบวิธีการสร้างความรู้ดังกล่าวนี้จึงเป็นการตั้งคำถามว่า “ข้อมูลดิบ” จากภาคสนามคืออะไร มันคือสิ่งที่เรียกว่า “ความรู้” ใช่หรือไม่ และนักมานุษยวิทยาได้เข้าไปทำอะไรกับสิ่งเหล่านี้บ้าง

                อย่างไรก็ตาม เมื่อนักมานุษยวิทยาพยายามบ่งชี้ว่าความรู้ที่ตนเองสร้างขึ้นมานั้นเป็นสิ่งที่ถูกควบคุมจากสถานการณ์ ผลที่ตามมาก็คือ ผู้อ่านจะรับรู้ว่านักมานุษยวิทยาทำงานภายใต้เงื่อนไขของอะไร ไม่ว่าจะเป็น การเป็นพวกเดียวกับชาวบ้าน นับถือศาสนาเดียวกัน มีเชื้อสายเดียวกัน หรือมีเพศวิถีเหมือนกัน  เงื่อนไขเหล่านี้จะถูกแสดงออกมาในงานเขียนของนักมานุษยวิทยา     สิ่งที่เกิดขึ้นนี้  วีส(2011) อธิบายว่ามันคือการทำให้ความไม่ลงรอยของการสร้างความรู้ดำเนินไปอย่างราบรื่น  ความไม่ลงรอยในที่นี้หมายถึง “ความรู้” และวิธีการสร้างความรู้อาจเป็นสิ่งที่ไปด้วยกันไม่ได้ แต่เมื่อนักมานุษยวิทยาพยายามบ่งชี้ว่าตำแหน่งแห่งที่ของตนในการทำงานวิจัยคืออะไร ก็จะเป็นวิธีการทำให้ความไม่ลงรอยเหล่านั้นเลือนหายไปได้บ้าง  ถึงที่สุดแล้ว การเปลี่ยนกระบวนทัศน์ในการทำงานและเขียนงานทางชาติพันธุ์ในยุคการสะท้อนตัวตนก็ไม่ได้ทำให้เกิดความน่าเชื่อถือ แต่เป็นแค่การสืบทอดวิธีการสร้างความรู้ภายใต้โครงสร้างเดิมๆที่ประกอบด้วยการทำงานภาคสนาม การสัมภาษณ์ การสังเกตการณ์แบบมีส่วนร่วม และการนำข้อมูลเหล่านั้นไปวิเคราะห์ภายใต้แนวคิดทฤษฎีที่ถูกเลือก (Weiss, 2011, p.658.)

                วีส(2011)กล่าวว่า นักมานุษยวิทยามักจะทึกทักว่าการทำงานภาคสนามคือสิ่งที่มีกฎระเบียบของมันเอง แต่มันเป็นกฎระเบียบที่ถูกสร้างขึ้นภายใต้ความหมาย ความเชื่อ และความคิดทางวัฒนธรรมที่นักมานุษยวิทยาถือปฏิบัติต่อๆกันมา     การทึกทักดังกล่าวนี้วางอยู่บนฐานคิดที่มองว่าการทำงานภาคสนามเป็นเรื่องของการตีความต่อสิ่งที่ถูกเขียนในงานทางชาติพันธุ์  ซึ่งการตีความของเราคือวิธีการที่ช่วยให้ข้อมูลจากภาคสนามเป็นสิ่งที่น่าเชื่อถือและทำให้มันแยกออกจากระเบียบวิธีวิจัยที่นักมานุษยวิทยาสร้างขึ้น    เมื่อเป็นเช่นนี้ ความไม่ลงรอยในรูปแบบใหม่ก็จะเกิดขึ้น   ตัวอย่างเช่น การเขียนงานชาติพันธุ์แบบไม่เน้นข้อมูลจากภาคสนาม (Thin Ethnography) เป็นการเขียนที่เน้นการวิเคราะห์และอธิบายความคิดของนักมานุษยวิทยา สิ่งที่ตามมาก็คือเกิดการแยกขั้วระหว่างสิ่งที่เรียกว่าข้อมูลกับทฤษฎี โดยที่นักมานุษยวิทยาจะวิเคราะห์ว่าปัญหาของการใช้ทฤษฎีคืออะไรและทำไมมันถึงไปกับข้อมูลภาคสนามไม่ได้ และตรงกลางระหว่างทฤษฎีกับข้อมูลคือการตีความของนักมานุษยวิทยาซึ่งมีลักษณะเป็นการคาดเดาต่อประสบการณ์ที่ปรากฎอยู่ในพื้นที่ที่นักมานุษยวิทยาลงไปทำวิจัย และต่อตัวทฤษฎีที่ถูกนำมาเป็นกรอบในการวิเคราะห์

                ความไม่ลงรอยระหว่าง “ความรู้” และ วิธีการสร้างความรู้  กับความไม่ลงรอยระหว่างการตีความของนักมานุษยวิทยากับแนวคิดทฤษฎีที่ใช้อธิบายข้อมูล  สิ่งเหล่านี้คือภาพที่ปรากฎอยู่ในการทำงานทางชาติพันธุ์ของนักมานุษยวิทยากระแสหลัก  สิ่งที่น่าตั้งคำถามต่อไปก็คือ การทำงานภาคสนามเป็นผลผลิตจากตรรกะ วิธีคิดและระเบียบวิธีวิจัยที่เราสร้างขึ้นมาได้อย่างไร และเราจะเข้าใจมันจากทิศทางใด  และบางทีการทำงานภาคสนามของนักมานุษยวิทยาอาจเป็นเพียง  “ความบังเอิญ” ที่ปรากฎขึ้นมา  ซึ่งบอกแต่เพียงว่านักมานุษยวิทยาได้พบเจอใคร  มีความสนิทกับใคร หลงรักใคร รังเกียจใคร ทะเลาะกับใคร มากกว่าที่จะเป็นการยืนยันความจริงทางสังคมและวัฒนธรรม (Gray, 2009, p.190.) อาจกล่าวได้ว่าสิ่งที่เราเห็น สิ่งที่เรานิยาม สิ่งที่เราอธิบายและวิเคราะห์ ทำให้เรามองเห็นชีวิตของเราในฐานะที่เป็นนักมานุษยวิทยา มากกว่าที่จะทำให้เรามองเห็น "ความจริง” ที่จับต้องได้      และเมื่อย้อนกลับมาที่กรอบคิดแบบมานุษยวิทยาเควียร์  เราก็อาจพบว่าเป็นเพียงเส้นเขตแดนที่เราขีดขึ้นมาเพื่อที่จะอธิบายสิ่งต่างๆที่เกิดขึ้นกับเพศของมนุษย์ ไม่ว่าจะเป็นการแสดงอารมณ์ปรารถนา พฤติกรรม การปฏิบัติ และการสร้างอัตลักษณ์   การมองแบบเควียร์ก็เป็นแนวทางหนึ่งของการวิเคราะห์สิ่งที่เกิดขึ้นในขนบการทำงานของนักมานุษยวิทยา

                ความคิดเควียร์ในฐานะเป็นเครื่องมือที่ใช้วิพากษ์การทำงานของมานุษยวิทยากระแสหลักในที่นี้ มิใช่การบอกว่าเควียร์คือผู้ตัดสินว่าอะไรคือความจริงหรือความลวง  แต่เควียร์พยายามเปิดเผยวิธีคิดเรื่องเพศที่คอยควบคุมและกำกับการมองโลกของนักมานุษยวิทยาที่ลงไปทำงานภาคสนาม  เควียร์พยายามตรวจสอบว่าวิธีคิดเรื่องเพศแบบไหนที่ทำให้นักมานุษยวิทยาตกหลุมพรางและมองเพศของมนุษย์อย่างคับแคบและมีความลำเอียง  รวมทั้งชี้ให้เห็นโครงสร้างอำนาจทางสังคมที่มีอิทธิพลต่อการสร้างความรู้และความจริงเรื่องเพศ  ด้วยเหตุผลดังกล่าวนี้ทำให้เควียร์สามารถเป็นแนวการวิพากษ์การทำงานของนักมานุษยวิทยาได้ และประเด็นที่ถูกวิพากษ์ คือบรรทัดฐานของรักต่างเพศที่ซ่อนเร้นอยู่ในการแสวงหาความรู้ทางมานุษยวิทยาซึ่งได้อธิบายมาข้างต้นแล้ว

เมื่อการสำรวจสถานภาพมานุษยวิทยาไทย ไม่พูดเรื่องเพศ

           วงการมานุษยวิทยาไทย ไม่เคยมีการตั้งคำถามว่าเควียร์จะช่วยเปลี่ยนกระบวนทัศน์การทำงานทางมานุษยวิทยาหรือไม่ หรือประเด็นเรื่องเพศวิถีจะได้รับการส่งเสริมให้มีการทำวิจัยมากขึ้นหรือไม่   มานุษยวิทยาไทยยังคงสนใจประเด็นใหญ่ เช่น ปัญหาชาติพันธุ์ วัฒนธรรมข้ามพรมแดน คนพลัดถิ่น คนไร้สัญชาติ แรงงานอพยพ ระบบทุนนิยมและโลกาภิวัตน์     หากย้อนไปในปี 2530 จะพบว่าวงการมานุษยวิทยาไทยมีการทบทวนสถานภาพและทิศทางของตัวเอง ในช่วงนั้น นักมานุษยวิทยาชั้นแนวหน้าของไทยสองท่านคือ สุเทพ สุนทรเภสัชและอคิน รพีพัฒน์ ได้มาเป็นผู้กล่าวปาฐกถา   สิ่งที่สุเทพเป็นห่วงไม่ใช่เรื่องกระบวนทัศน์ในการศึกษา  แต่เป็นห่วงว่าวิชามานุษยวิทยากำลังถูกตัดทอนออกจากศาสตร์อื่นๆ ไม่ว่าจะเป็นความรู้โบราณคดี หรือวิทยาศาสตร์กายภาพ  ทำให้มานุษยวิทยากลายเป็นวิชาเฉพาะที่ไม่สามารถทำความเข้าใจมนุษย์ได้อย่างรอบด้าน   สุเทพจึงอยากเห็นบูรณาการของศาสตร์ต่างๆที่จำเป็นต่อการศึกษาสังคมมนุษย์   ความเชื่อในทำนองนี้คือสิ่งตกทอดมายาวนานว่ามานุษยวิทยาคือศาสตร์ที่สามารถอธิบายมนุษย์ได้ดีกว่าศาสตร์อื่นๆ

         ส่วนอคินได้พูดถึงการทำวิจัยแบบมีส่วนร่วมที่นักมานุษยวิทยาต้องไปพบและพูดคุยกับชาวบ้าน ต้องทำให้ชาวบ้านมองเห็นชีวิตของตัวเอง และเกิดการวิเคราะห์ปัญหาที่เกิดขึ้นกับเรา เพื่อทำให้เขาหาทางแก้ปัญหาเหล่านั้น       อคินค่อนข้างเชื่อว่าสิ่งที่ชาวบ้านคิดและทำคือข้อมูลที่นักมานุษยวิทยาจะนำไปศึกษา ในขณะที่นักมานุษยวิทยาเป็นเพียงผู้ที่นำแนวคิดทฤษฎีไปวิเคราะห์ชาวบ้าน   ความเชื่อในลักษณะนี้ ทำให้อคินเป็นภาพตัวแทนของนักมานุษยวิทยาที่ศรัทธาต่อคนรากหญ้า โดยมองชาวบ้านเป็นด้านตรงข้ามกับแนวคิดทฤษฎี       อาจกล่าวได้ว่าทั้งสุเทพและอคินมีฐานคิดแบบจารีตประเพณีที่มองว่ามานุษยวิทยาสามารถสร้างความรู้ที่สะท้อน “ความจริง” เกี่ยวกับสังคมมนุษย์ได้อย่างเป็นกลาง  แต่ปราศจากการตั้งคำถามว่าอะไรที่ขับเคลื่อนระเบียบวิธีวิจัยที่นักมานุษยวิทยานำไปใช้กับชาวบ้าน  การทบทวนสถานภาพมานุษยวิทยาไทยในปี 2530 จึงเป็นเพียงการตอกย้ำว่ามานุษยวิทยาจะต้องนำความจริงเกี่ยวกับชาวบ้านออกมาให้คนอื่นรับรู้ และจะต้องมีส่วนช่วยให้ชาวบ้านพัฒนาตัวเองและมีชีวิตที่ดีขึ้น

         ในปี 2530 อานันท์ กาญจนพันธุ์ เขียนบทความเรื่องสถานภาพและแนวการศึกาของมานุษยวิทยาไทย (2490-2529) โดยชี้ว่าการศึกษาทางมานุษยวิทยาไทยถูกผูกขาดโดยสกุลอเมริกัน ทำให้กระบวนทัศน์แบบอเมริกันมีอิทธิพลต่อการอธิบายสังคมไทย รวมทั้งขนบการทำวิจัยภาคสนามแบบเข้มข้นกลายเป็นบรรทัดฐานที่นักมานุษยวิทยาไทยนำไปปฏิบัติตาม แนวคิดทฤษฎีแบบตะวันตกก็ถูกนำมาใช้เพื่ออธิบายว่าสังคมไทยมีลักษณะอย่างไร  มีการถกเถียงว่าสังคมไทยมีโครงสร้างหลวมและเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันหรือไม่     ในช่วงเวลานี้ นักมานุษยวิทยาไทยจะสนใจประเด็นเศรษฐกิจสังคมชาวนา การพัฒนา การใช้ทรัพยากร และการเปลี่ยนแปลงทางสังคม เป็นหลัก      ส่วนประเด็นเรื่องเพศภาวะเริ่มมีการวิจัยบ้าง เช่นงานของฉวีวรรณ ประจวบเหมาะ(1980)ที่ศึกษาผู้หญิงมุสลิมในภาคใต้      สิ่งที่อานันท์พยายามรวบรวมเป็นการบอกให้ทราบถึงจำนวนงานวิจัย จำนวนนักมานุษยวิทยา และหัวข้อที่เป็นโจทย์ในการวิจัย  ซึ่งอานันท์มองว่าโจทย์วิจัยเริ่มมีความซับซ้อนมากขึ้น และมีการนำเอาแนวคิดทฤษฎีจากศาสตร์ต่างๆมาใช้  การทบทวนมานุษยวิทยาในแนวนี้อาจจะช่วยให้เห็นว่ามีใครทำ อะไรที่ไหน อย่างไร  แต่ยังมองไม่เห็นว่ากระบวนทัศน์ที่ขับเคลื่อนการสร้างความรู้เหล่านั้นมีข้อจำกัดและมีอำนาจครอบงำนักมานุษยวิทยาไทยอย่างไร

          ฉวีวรรณ ประจวบเหมาะ(2530) เขียนบทความเรื่องมานุษยวิทยาไทย พัฒนาการ ทิศทางและสถานภาพ ซึ่งอธิบายว่าการเรียนการสอนมานุษยวิทยาในมหาวิทยาลัยไทยมีลักษณะอย่างไร โดยมุ่งที่จะตอบปัญหาเรื่องการผลิตบัณฑิตด้านมานุษยวิทยาออกไปทำงาน การพัฒนาความรู้ความสามารถของผู้สอนวิชามานุษยวิทยา การพัฒนาตำราและหนังสือ การทำวิจัย และการเผยแพร่ผลงานวิจัยของนักมานุษยวิทยา รวมถึงการสร้างความชำนาญเฉพาะของมหาวิทยาลัยที่เปิดหลักสูตรมานุษยวิทยา  สิ่งที่ฉวีวรรณอธิบายในบทความนี้ไม่ได้ชี้ให้เห็นวิธีคิดที่อยู่เบื้องหลังการสร้างหลักสูตรมานุษยวิทยา ทำให้เห็นแต่เพียงว่ามหาวิทยาลัยไทยที่เปิดสอนมานุษยวิทยาเป็นวิชาเอกจะต้องพัฒนาอะไรต่อไป

          ในบทความของชยันต์ วรรธนะภูติ เรื่องการศึกษาสังคมไทยเชิงมานุษยวิทยา แนวการศึกษาและความเป็นจริงในสังคม(2530) อธิบายว่าการศึกษาสังคมไทยเป็นส่วนหนึ่งของเหตุการณ์ที่ไทยมีความสัมพันธ์กับตะวันตก โดยเฉพาะอเมริกา ทำให้นักมานุษยวิทยาตะวันตกเดินทางเข้ามาศึกษาสังคมชาวนาไทยนับตั้งแต่หลังสงครามโลกครั้งที่สองเป็นต้นมา    ชยันต์มองคล้ายๆกับอานันท์ว่ามานุษยวิทยาไทยได้รับอิทธิพลความคิดโดยตรงจากสกุลอเมริกัน ทำให้ความรู้เกี่ยวกับสังคมวนเวียนอยู่กับเรื่องคุณสมบัติพิเศษทางวัฒนธรรม เช่น ศาสนาพุทธ การผสมผสานทางวัฒนธรรม และการใช้กรุงเทพฯเป็นศูนย์กลางในการพัฒนา และความรู้ดังกล่าวนี้ก็ละเลยที่จะมองสังคมไทยในเชิงการเปลี่ยนแปลง  ชยันต์เชื่อว่าเพราะมานุษยวิทยาสายอเมริกันมุ่งที่จะศึกษาสังคมแบบชาติพันธุ์วรรณา และสนใจพื้นที่สังคมแบบเล็กๆ เมื่อนำมาอธิบายสังคมไทย จึงทำให้มองว่าสังคมไทยมีความกลมเกลียว ไม่มีความขัดแย้ง ซึ่งเป็นปัญหาใหญ่ต่อการสร้างภาพตัวแทนว่าสังคมไทยเป็นอย่างไร

           ถึงแม้ว่าชยันต์จะชี้ให้เห็นอิทธิพลของมานุษยวิทยาอเมริกันต่อการสร้างภาพเกี่ยวกับสังคมไทย  และชี้ให้เห็นถึงแนวคิดใหม่ๆที่เคลื่อนมาสู่แวดวงมานุษยวิทยาไทย     แต่ชยันต์ไม่ตั้งคำถามต่อไปว่ามานุษยวิทยากระแสหลักจากอเมริกาเป็นผลผลิตจากบรรทัดฐานรักต่างเพศอย่างไร   และความสัมพันธ์ทางการเมืองระหว่างไทยกับอเมริกาขับเคลื่อนด้วยอุดมการณ์ประชาธิปไตยที่เอนเอียงเข้าหาระบบชายเป็นใหญ่อย่างไร    การวิพากษ์มานุษยวิทยาอเมริกันของชนัยต์จึงเป็นเพียงการบ่งชี้ว่าทฤษฎีเก่าๆ เช่น โครงสร้างหน้าที่ และจิตวิทยาวัฒนธรรมไม่สามารถอธิบายสังคมไทยได้ นักมานุษยวิทยาจำเป็นต้องหาเครื่องมือใหม่ๆมาวิเคราะห์สังคมไทย เช่นทฤษฎีเศรษฐศาสตร์การเมือง  อย่างไรก็ตาม  ภายใต้แนวคิดทฤษฎีตะวันตกที่นักมานุษยวิทยานำมาใช้นั้นล้วนเป็นผลผลิตจากวิธีคิดและศีลธรรมแบบรักต่างเพศ ซึ่งไม่ว่าจะเปลี่ยนไปอย่างไรก็ยังคงอยู่ในกระบวนทัศน์เดิม ที่มองเห็นแต่สถาบันใหญ่ๆทางสังคม เช่น เศรษฐกิจ ศาสนา และการเมือง  ประเด็นเรื่องเพศจะถูกลืมหรือเป็นสิ่งที่มองไม่เห็น และเชื่อว่าไม่มีผลต่อการสร้างการเปลี่ยนแปลงทางสังคมใดๆเลย    

            ดังนั้น คำถามที่ว่าความจริงเกี่ยวกับสังคมไทยเป็นความจริงของใคร ซึ่งชยันต์อธิบายว่าเป็นความจริงตามแนวคิดทฤษฎีมานุษยวิทยาอเมริกัน   แต่การตอบแบบนี้เป็นการมองด้วยบรรทัดฐานรักต่างเพศ   ในทางกลับกัน ความจริงเกี่ยวกับสังคมไทยเป็นผลผลิตของสังคมศาสตร์ที่มีอคติทางเพศเช่นเดียวกับที่เกิดขึ้นในโลกตะวันตก   ส่วน ประเด็นเรื่องความขัดแย้งในสังคมไทยที่ชยันต์เชื่อว่าเป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยาจะต้องสะกัดออกมาให้ได้นั้น  เป็นเรื่องที่ต้องตรวจสอบอย่างจริงจังว่า “ความขัดแย้ง” ที่อ้างถึงนั้นวางอยู่บนทัศนะแบบไหน  สนใจแต่ความขัดแย้งทางการเมือง เศรษฐกิจ และการใช้ทรัพยากรใช่หรือไม่  ความขัดแย้งเรื่องบรรทัดฐานทางเพศจะรวมอยู่ในนั้นด้วยหรือไม่ และนักมานุษยวิทยาไทยจะตั้งโจทย์เพื่อที่จะตรวจสอบความขัดแย้งในมิติเรื่องเพศอย่างไร      รวมไปถึงการตั้งคำถามต่อปรัชญาสำนักปฏิฐานนิยมที่มีผลต่อการสร้างความรู้ในสังคมนั้น จะหยุดอยู่ที่การเปลี่ยนสำนักคิด หรือจะถามต่อไปว่าปฏิฐานนิยมเป็นผลผลิตของอุดมการณ์ทางเพศแบบไหน      ภาพของสังคมโดยรวมที่มาจากคำอธิบายของรักต่างเพศนั้นจะมีพื้นที่ให้กับคนที่มีเพศวิถีนอกกรอบของสังคมหรือไม่ อย่างไร

         หนังสือเรื่อง “คนใน” บรรณาธิการโดยปริตตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล(2545) เป็นหนังสือที่นักมานุษยวิทยาไทยหลายคนได้เล่าประสบการณ์การทำงานภาคสนามของตนเอง ซึ่งถือว่าเป็นการสะท้อนวิธีคิด วิธีการทำงานและระเบียบวิธีวิจัยทางมานุษยวิทยาที่สำคัญและนักเรียนด้านมานุษยวิทยาจำเป็นต้องอ่าน     แต่สิ่งที่หนังสือเล่มนี้พยายามจะบอกคือนักมานุษยวิทยาที่เป็นชายกับหญิงเท่านั้นที่ครองพื้นที่การสร้างความรู้  ไม่ว่านักมานุษยวิทยาไทยจะพูดถึงตัวตนหรืออัตลักษณ์ของตนเองอย่างไรก็ไม่เคยตั้งคำถามกับเรื่องเพศภาวะและเพศวิถีของตัวเอง ไม่เคยถามว่าบรรทัดฐานของรักต่างเพศจะมีผลอย่างไรต่อการสะท้อนความจริงของการเป็นนักมานุษยวิทยา     สิ่งที่หนังสือเล่มนี้อธิบายจึงเป็นเพียงอารมณ์ของคนที่อยู่ในโลกที่มีเพียงสองเพศ(หญิง-ชาย)    นักมานุษยวิทยา 7 คนที่เขียนเล่าประสบการณ์ทำงานของตัวเอง เป็นผู้ชายถึง 6 คนและผู้หญิงเพียง 1 คน   ประเด็นหลักที่นักมานุษยวิทยาไทยแต่ละคนต้องการจะอธิบาย วนเวียนอยู่กับเรื่องการผจญภัยในภาคสนาม การกินอยู่หลับนอน การพูดการใช้ภาษาท้องถิ่น การปรับตัวต่างๆ เช่น ศรีศักร วัลลิโภดม ทำงานในหมู่บ้านชาวนา  อคิน รพีพัฒน์ทำงานกับชาวบ้านในภาคอีสานและภาคกลาง  อานันท์ กาญจนพันธุ์ทำงานกับชาวนาในภาคเหนือ    ยศ สันตสมบัติทำงานกับผู้หญิงในหมู่บ้านภาคเหนือและคนไตในประเทศจีน  พัฒนา กิติอาษาทำงานกับคนทรงเจ้าและนักแสดงลิเก  นิติ ภวัครพันธุ์ทำงานกับชาวบ้านในภาคเหนือ และ ปริตตาทำงานกับคณะนายหนังในภาคใต้และคณะนางรำในภาคกลาง

           หนังสือคนในมีลักษณะเป็น Conventional   หรือประเพณีนิยมที่ พยายามใช้ประสบการณ์ของรักต่างเพศมามองปัญหาที่เกิดขึ้นในสังคมไทย ไม่ว่าจะเป็น ความเหลื่อมล้ำทางสังคม ความไม่เท่าเทียมระหว่างชนชั้น การกระจายทรัพยากรที่ไม่เป็นธรรม การเอารัดเอาเปรียบของรัฐที่มีต่อชาวบ้านในชนบท   ปัญหาทางสังคมเหล่านี้ถูกจัดระเบียบภายใต้ความรู้ทางสังคมศาสตร์ที่ได้แบ่งแยกหมวดหมู่ของประเด็นการศึกษา  ว่าอะไรคือประเด็นทางศีลธรรม เศรษฐกิจ การเมือง ศาสนา ทรัพยากร และอื่นๆ     สังคมศาสตร์ในแนวนี้ เวสตัน(1998)อธิบายว่าเป็นการทำให้นักวิจัยเป็น “ผู้เก็บข้อมูล”(data-bearer) และนำออกไปให้สังคมรับรู้ (Weston, 1998, p.21.)   เหมือนกับว่าข้อมูลคือเศษไม้ที่ตกอยู่ในป่าและมนุษย์เข้าไปเก็บมาทำฟืน   กระบวนการทำงานในแนวนี้ทำให้สังคมศาสตร์มองพรมแดนเรื่องเพศเป็นเพียง “น้ำจิ้ม” ภายใต้โครงสร้างหมวดหมู่ความรู้ทางสังคม      จึงไม่น่าแปลกใจที่นักมานุษยวิทยาไทยจะมองไม่เห็น หรือมองข้ามอคติและความไม่เป็นธรรมจากเพศวิถี ซึ่งอาจจะซุกซ่อนอยู่ในหมู่บ้านชาวนาหรือกลุ่มชาติพันธุ์ที่พวกเขาเคยใช้ชีวิตอยู่ด้วย        นอกจากนั้น การถกเถียงว่านักมานุษยวิทยาไทยเป็นทั้งคนนอกและคนในเมื่อลงไปทำงานภาคสนามก็ไม่ได้บอกอะไรมากไปกว่าการใช้วิธีคิดแบบคู่ตรงข้าม  ที่ศีลธรรมแบบรักต่างเพศมักจะใช้อธิบายสิ่งต่างๆในโลกที่ถูกแยกเป็นขาวกับดำ เช่น ชายต่างจากหญิง ชายแข็งแรง หญิงอ่อนแอ ฯลฯ       ถึงแม้ว่านักมานุษยวิทยาทั้ง 7 คนจะมีความเข้าใจถึงปัญหาของสังคมไทยและเข้าใจการทำหน้าที่ของนักมานุษยวิทยา ซึ่งอาจจะพบปัญหาความไม่ลงรอยระหว่างข้อมูลภาคสนามกับแนวคิดทฤษฎีของฝรั่ง และพวกเขาก็อาจเข้าใจกลุ่มคนที่มีเพศวิถีต่างไปจากชายและหญิง เช่นรู้ว่านักมานุษยวิทยาในตะวันตกบางคนใช้งานภาคสนามเป็นเวทีสำหรับการเรียนรู้เพศวิถีของตัวเอง(เกย์ เลสเบี้ยน)    แต่ตรรกะและกระบวนทัศน์ที่หล่อเลี้ยง หล่อหลอมวิธีการสร้างความรู้    ความเข้าใจมนุษย์  ความอ่อนไหวต่อการสร้างสัมพันธ์กับคนอื่น และความเป็นห่วงเป็นใยสังคมที่พวกเขาใช้ชีวิตอยู่นั้น  เป็นผลพวงที่แยบยลของอุดมการณ์และอำนาจของรักต่างเพศ

           ในปี 2546 อานันท์ กาญจนพันธุ์เขียนบทความเรื่องการทะลุกรอบคิดของทฤษฎีและวิธีวิทยาของการทะลุกรอบคิด มิติใหม่ในมานุษยวิทยาไทย  คำสำคัญในที่นี่คือ “มิติใหม่” ซึ่งเป็นเรื่องที่น่าตรวจสอบว่ามันหมายถึงอะไร  อานันท์พยายามชี้แจงว่าการทะลุกรอบหรือหลุดจากกรอบ จะต้องเริ่มจากการปรับวิธีวิทยา มองสิ่งต่างๆในเชิงกระบวนการที่สิ่งต่างๆเชื่อมโยงเข้าหากัน ต้องรับมุมมองเชิงวิพากษ์มาใช้เพื่อที่จะไม่ติดกับทฤษฎีเดิมๆ      ไม่ยึดติดอยู่กับความคิดแบบคู่ตรงข้ามและความคิดแบบสารัตถนิยม(การยึดมั่นแบบความจริงแท้ตายตัว)    รู้จักคิดในเชิงบริบทและมองเห็นว่าสิ่งต่างๆล้วนถูกสร้างขึ้นภายใต้ความหมาย ไม่มีสิ่งใดเกิดขึ้นอย่างลอยๆ     อานันท์ยังได้เสนอแนะวิธีการที่จะทำให้ความคิดเหล่านี้มาเชื่อมโยงกันจะต้องมองความสัมพันธ์เชิงอำนาจ   มองพลวัต และความรู้สึกนึกคิด    ข้อสังเกตดังกล่าวนี้ อาจฟังดูเข้าตาหรือไปด้วยกันได้กับแนวคิดเควียร์ เพราะสนใจในประเด็นคล้ายๆกัน โดยเฉพาะการวิพากษ์วิธีคิดแบบคู่ตรงข้ามและสารัตถนิยม  แต่การอธิบายของอานันท์มีลักษณะเป็นการบอก “สูตร” ของการทะลุกรอบคิดทฤษฎี ซึ่งเชื่อว่าถ้าทำตามขั้นตอนและองค์ประกอบต่างๆครบถ้วนก็จะสามารถทะลุกรอบได้ เช่น เริ่มต้นด้วยการแยกแยะกลุ่มคนที่ศึกษา ระบุหน่วยการวิเคราะห์ ระดับการวิเคราะห์ การแสดงความคิดเชิงวิพากษ์ การตีความอย่างมีส่วนร่วม และการสร้างวาทกรรม  ขั้นตอนเหล่านี้ทำให้เห็นว่าการสร้างความรู้เชิงวิพากษ์เป็นสิ่งที่สอนและถ่ายทอดกันได้ เหมือนตำราที่สอนว่าจะเป็นนักมานุษยวิทยาจะต้องทำอะไร

           ความเชื่อที่ว่าการทำความเข้าใจมนุษย์จะต้องทำความเข้าใจแบบองค์รวม ก็อาจเป็นมายาคติอีกแบบหนึ่ง เพราะเราไม่สามารถเข้าใจมนุษย์ได้    ยกเว้นรู้แต่เพียงว่ามี “วิธีการ” หรือ “อุดมการณ์” อะไรบ้างที่ใช้เพื่อทำความเข้าใจมนุษย์ สิ่งที่อานันท์เสนอในบทความนี้ค่อนข้างมองวิธีการสร้างความจริงในแบบอุดมคติ ซึ่งเป็นจารีตนิยมของนักมานุษยวิทยารักต่างเพศที่เชื่อว่าทุกสิ่งที่เกิดขึ้นในสังคมมีพรมแดนที่ชัดเจน   และแต่ละพรมแดนก็เชื่อมสัมพันธ์กันภายใต้บริบท อำนาจและอารมณ์ความรู้สึก  ปริมณฑลของสิ่งที่เกิดขึ้นทางสังคมเป็นสิ่งที่สามารถคลี่และแผ่ออกเพื่อทำให้เห็นว่ามีอะไรซ่อนอยู่ข้างใน    การมองสังคมและวิธีการทำความเข้าใจสังคมในลักษณะนี้ ค่อนข้างเชื่อในกฎระเบียบ  แมรี แอล. เกรย์(2009) เคยตั้งข้อสังเกตกับการทำวิจัยทางมานุษยวิทยาว่าถูกจำกัดด้วยระเบียบวิธีวิจัย วิธีคิด สมมุติฐาน ความเชื่อ และอุดมการณ์บางอย่าง และเมื่อตกอยู่ใต้สิ่งเหล่านี้แล้ว ความจริงที่นักมานุษยวิทยาถ่ายทอดออกมาก็เป็นความจริงภายใต้ข้อจำกัดเหล่านั้น  คำถามคือ เราเข้าใจในสิ่งที่เรากำลังนิยามและอธิบายอยู่อย่างไร  เราพยายามที่จะทำความเข้าใจในสิ่งที่เรากำลังขีดเส้นแบ่งได้อย่างไร    เราจะทำความเข้าใจการทะลุกรอบคิดทฤษฎีอย่างที่อานันท์ยกมาได้อย่างไร ในขณะที่เรากำลังสร้างกรอบหรือกรงอันใหม่ขึ้นมาแทน     สิ่งที่ต้องทบทวนก็คืองานเขียนของนักมานุษยวิทยามีความลักลั่นระหว่างสิ่งที่เป็น “ข้อมูลที่ถูกทำให้เป็นความจริง” กับ กรอบความคิดทฤษฎีและวิธีวิทยาที่ใช้วิเคราะห์ว่าอะไรคือความจริง  ในส่วนแรกคือการทำงานภาคสนามและชีวิตของชาวบ้านที่ถูกศึกษา    ในส่วนหลังคืออุดมการณ์และบรรทัดฐานที่ฝังอยู่ในหัวของนักมานุษยวิทยา (ติดตัวไปตลอดเวลาไม่ว่าจะอยู่ที่ไหน)   ความลักลั่นนี้คือโจทย์ใหญ่ที่อาจทำลายความเชื่อที่ว่าเราสามารถเข้าใจมนุษย์ได้

           อานันท์ได้ยกกรณี “คนชายขอบ” มาอธิบายโดยบอกว่าเป็นกลุ่มคนที่อยู่ชายขอบของอำนาจ เป็นคนที่ถูกกีดกัน ถูกเบียดขับออกจากสังคม  แต่ไม่ได้ตั้งคำถามว่ากระบวนทัศน์ในการสร้างความรู้ได้สร้างสิ่งที่เป็น “ชายขอบ” ขึ้นมาได้อย่างไร    ตัวอย่างเช่น กระบวนทัศน์ชายเป็นใหญ่และรักต่างเพศได้เบียดขับกระบวนทัศน์แบบเควียร์ให้อยู่ชายขอบอย่างไร     อานันท์มองเห็น “ความเป็นชายขอบ” เพราะวิธีคิดแบบรักต่างเพศสอนให้เห็นว่าคนที่มีอำนาจและช่วงชั้นไม่เท่ากัน คนจะต้องถูกจัดจำแนกเพื่อที่สามารถแยกแยะใครมาจากไหน     ผลของการมองแบบนี้ก็คือ      ความเป็นชายขอบในแง่ของญาณวิทยาและการแสดงหาความรรู้จะไม่ถูกพูดถึง       อานันท์กล่าวว่ากระบวนการกลายเป็นชายขอบจะต้องถูกรื้อและแยกย่อยเพื่อจะทำให้เห็นการกีดกันและผูกขาดความรู้ที่มีผลกระทบต่ออัตลักษณ์ บทบาททางเพศและสิทธิต่างๆ    คำว่า “บทบาททางเพศ” ในที่นี้หมายถึงอะไร   อานันท์เข้าใจบทบาททางเพศในฐานะเป็นหมวดหมู่ในการวิเคราะห์ในทางสังคม    หรือเข้าใจว่าแนวคิดเรื่องบทบาททางเพศ (gender role) เป็นสิ่งที่ถูกสร้างขึ้นภายใต้วิธีคิดตะวันตกที่ใช้บรรทัดฐานของรักต่างเพศเป็นมาตรฐาน    แต่บทความของอานันท์ไม่ได้ทำความเข้าใจเรื่อง “บทบาททางเพศ” ในแบบหลัง ทำให้วิธีการทะลุกรอบทฤษฎีของอานันท์คือการทะลุแค่ตัวทฤษฎี     ในขณะเดียวกัน  สิ่งที่อานันท์กำลังอธิบายก็เป็นการขยายผล สืบทอด และจรรโลงอุดมการณ์บางอย่างที่ยังทำให้ประเด็นเรื่องเพศเป็นหัวข้อเล็กๆที่มีไว้เพื่อทำให้การศึกษามนุษย์มีมิติที่ครบถ้วน  เพศยังคงถูกมองเป็นผู้ที่ “ถูกกระทำ” หรือถูกทำให้มัวหมอง     แต่ไม่ได้มองว่า เพศเป็นต้นเหตุของการถูกกระทำและการผลิตอุดมการณ์ทางสังคมที่ครอบงำมนุษย์       หากตั้งต้นด้วยการนำเรื่องเพศมาเป็นโจทย์ ก็อาจจะทำให้มองการทะลุกรอบไปอีกแบบหนึ่ง  คือ ไม่ใช่การทะลุข้อจำกัดของทฤษฎีเก่าๆ แต่เป็นการทะลุญาณวิทยาของการแสดงหาความรู้ทางสังคม   

           ด้วยเหตุนี้ทำให้สูตรสำเร็จของการทะลุกรอบที่อานันท์ยกขึ้นมานั้น คือการต่อยอดกระบวนทัศน์รักต่างเพศที่พยายามทำให้เรื่องเพศและกามารมณ์เป็นดินแดนในอาณานิคมของการควบคุมเรื่องเพศ  การแยกเรื่องเพศออกจากพรมแดนอื่นๆของชีวิต   คือการมองในแบบตะวันตกที่มองว่าเพศวิถีเป็นแหล่งอ้างความเป็นอัตลักษณ์ทางเพศ  ยิ่งเราสร้างเพศวิถีให้มีเขตแดนของตัวเองชัดเจนเท่าไรเราก็ยิ่งสร้างการแบ่งแยกมากขึ้นเท่านั้น      เวสตัน(1998) เคยถามว่าทำไมวงการมานุษยวิทยาไม่เคยนำเอาเรื่องเพศมาเป็นศูนย์กลางในการทำความเข้าใจเรื่องญาณวิทยาและวิธีการทำงานของนักมานุษยวิทยา     เพราะนักมานุษยวิทยาที่ใช้บรรทัดฐานรักต่างเพศยังคงมีอำนาจในการชี้นำและสร้างอาณาจักรของตน     จึงไม่น่าแปลกใจหากมีใครสักคนอยากจะทำวิจัยเรื่องเพศวิถีของเกย์ กะเทย เลสเบี้ยนและถูกมองว่าเป็นเรื่องที่ไม่มีประโยชน์ต่อสังคม หรือถูกมองว่าคนๆนั้นทำวิจัยเพื่อตอบสนองอารมณ์ทางเพศของตัวเอง หรือมองว่าเป็นประเด็นหล่อแหลมทางศีลธรรมและทำให้เสื่อมเสีย      เพราะมานุษยวิทยาแบบรักต่างเพศมอง “เพศ” แบบแยกส่วนและเลือกที่จะมองแค่มิติของกายภาพและความใคร่  มองเพศในฐานะเป็นของต่ำหรือสิ่งสกปรก      แต่ไม่เคยมองว่าเพศเป็นเรื่องทางปรัชญาและเชื่อมโยงกับวิธีการสร้างความจริงทางสังคม หรือมีผลต่อการอยู่ร่วมกับคนอื่นในสังคมอย่างไร

นักมานุษยวิทยาไทยพร้อมจะมองแบบเควียร์หรือไม่

          การทบทวนมานุษยวิทยาไทย ยังวนเวียนอยู่กับการตั้งคำถามเกี่ยวกับการเปลี่ยนแนวคิดทฤษฎีที่ใช้ศึกษา มากกว่าที่จะสนใจถามว่าแนวคิดเหล่านั้นได้สืบทอดบรรทัดฐานและอคติทางเพศอย่างไร  การวนเวียนอยู่กับคำถามเดิมๆก็เป็นภาพสะท้อนที่ว่าวงการมานุษยวิทยาคือวัฒนธรรมของรักต่างเพศที่เชื่อว่าคนในสังคมมีเพียงหญิงกับชายเท่านั้น และผู้ที่ไม่อยู่ในบรรทัดฐานของหญิงชายก็จะกลายเป็นคนที่แปลกประหลาด  แม้ว่าท่าทีที่แสดงออกมาจะไม่ใช่การด่าทอ สาปแช่งหรือประณาม     แต่มันจะถูกแสดงออกมาผ่านภาพลักษณ์ของนักวิชาการที่ “มองเห็น” ว่ามีคนที่เป็นเกย์ กะเทย เลสเบี้ยนอยู่ในสังคมแต่ไม่อยากจะเรียนรู้และทำความเข้าใจคนเหล่านั้น มองเห็นเป็นเรื่องไกลตัว และไม่มีผลต่อการเป็นนักมานุษยวิทยของเขา      ในบทความของวิสุทธิ์ เหล็กสมบูรณ์ (2546) เรื่องการเขียนงานทางมานุษยวิทยากับการศึกษาความเป็นจริงทางสังคม มุมมองจากสตรีนิยม ได้เปิดประเด็นมานุษยวิทยาสตรีนิยมที่มีการวิพากษ์ขนบการทำงานของนักมานุษยวิทยา     วิสุทธิ์อธิบายว่าเขาพยายามเปิดพื้นที่เพื่อให้มีการถกเถียงเรื่องเพศในวงการมานุษยวิทยาให้มากขึ้น ซึ่งนับว่าเป็นก้าวแรกๆที่มีการนำเรื่องเพศมาเป็นโจทย์ในการตรวจสอบการทำงานทางมานุษยวิทยา

         ประเด็นที่น่าสนใจที่วิสุทธิ์พยายามยกขึ้นมาคือ อำนาจกดขี่ความเป็นกลางทางวิชาการ เขาอธิบายว่าความรู้วิทยาศาสตร์คืออำนาจที่ครอบงำ  ความรู้แบบนี้มีอิทธิพลต่อสังคมศาสตร์และมานุษยวิทยา เนื่องจากวิทยาศาสตร์สอนให้เข้าถึงความจริงในเชิงประจักษ์ เชื่อในโลกธรรมชาติและสิ่งที่จับต้องได้ สิ่งที่เป็นอารมณ์และความรู้สึกเป็นเรื่องที่เชื่อไม่ได้ คติดังกล่าวนี้มีผลต่อการมองเรื่องเพศในเชิงชีววิทยามากกว่าที่จะมองในเชิงความรู้สึก  อวัยวะเพศชายและอวัยวะเพศหญิงจะเป็นตัวตัดสินว่าใครคือผู้หญิงและผู้ชาย  และเพศชายคือเพศที่แข็งแรงอดทนเป็นผู้นำ ส่วนเพศหญิงคือเพศที่อ่อนแอเปราะบางและเป็นผู้ตาม การอธิบายในทำนองคือการแบ่งแยกขั้วตรวข้ามซึ่งมีอิทธิพลต่อการทำความเข้าเรื่องเพศทั้งระบบ  มายาคตินี้แฝงอยู่ในกระบวนทัศน์ทางสังคมทั้งหลาย และสังคมศาสตร์มองข้ามไปและนำความรู้เรื่องเพศแบบวิทยาศาสตร์มาเป็นบรรทัดฐานในการศึกษาพฤติกรรม อารมณ์และอัตลักษณ์ทางเพศของมนุษย์     แต่เมื่อเฟมินิสต์ในช่วงทศวรรษ 1970 เริ่มตั้งคำถามเกี่ยวกับการสร้างความรู้ทางสังคม วิทยาศาสตร์ก็ถูกโจมตีว่า ให้อำนาจและสิทธิพิเศษกับผู้ชายและกดขี่ข่มเหงผู้หญิง  ความรู้วิทยาศาสตร์จึงไม่ใช่ความรู้ที่เป็นกลาง แต่เต็มไปด้วยอคติทางเพศ

          วิสุทธิ์เชื่อว่ามานุษยวิทยาเป็นศาสตร์ที่ให้กับอำนาจผู้ชาย หรือเสียงของผู้ชายจะดังที่สุด เช่นเดียวกับสังคมศาสตร์ในแขนงอื่นๆ  ทำให้ระเบียบวิธีวิจัยและการทำงานทางมานุษยวิทยามีลักษณะเป็นการทำงานของผู้ชาย เช่นการยึดกรอบคิดทฤษฎี ระบบเหตุผล และระเบียบวิธีวิจัยที่เคร่งครัด การทำงานแบบนี้ตรงกันข้ามกับการใช้อารมณ์ความรู้สึกในการอธิบายสิ่งต่างๆที่พบเห็น        วิสุทธิ์กำลังบอกว่ามีความต่างกันระหว่างการทำงานที่ยึดระบบเหตุผลแบบวิทยาศาสตร์กับการทำงานที่ยึดอารมณ์    ซึ่งการทำงานในแบบหลังค่อนข้างใกล้เคียงกับความเป็นผู้หญิงที่วิทยาศาสตร์มองว่าอ่อนแอและไม่มีเหตุผล    วิสุทธิ์จึงตั้งคำถามว่าการวิจัยที่ตัดทอดอารมณ์ของมนุษย์ออกไปจะสะท้อนความจริงได้อย่างไร เขาจึงเชิญชวนให้นักมานุษยวิทยาทั้งหลายกลับมาทบทวนตัวเองและนำความคิดสตรีนิยมมาเป็นแนวทางในการทำงานวิจัยให้มากขึ้น    เพื่อที่จะทำให้เห็นมนุษย์ในมิติของอารมณ์ และความปรารถนา       ถึงแม้ว่าบทความของวิสุทธิ์จะไม่ได้พูดถึงประเด็นเพศวิถี แต่ได้เปิดพื้นที่ต่อการวิพากษ์วิจารณ์วงการมานุษยวิทยาที่มีผู้ชายเป็นใหญ่ และทำให้เกิดการถกเถียงว่าอะไรคือระเบียบวิธีวิจัยที่นักนุษยวิทยาใช้ในการทำงาน  ซึ่งถือเป็นก้าวแรกที่พยายามนำประเด็นเรื่องเพศมาสู่การถกเถียงเรื่องกระบวนทัศน์ของนักมานุษยวิทยา

         การเริ่มต้นจากแนวคิดสตรีนิยม อาจเป็นจุดเริ่มต้นของนักมานุษยวิทยาผู้หญิงที่พยายามทบทวนการทำงานทางมานุษยวิทยา  ในหนังสือที่มีอมรา พงศาพิชญ์ เป็นบรรณาธิการ (2548) เรื่องเพศสถานะและเพศวิถีในสังคมไทย  มีนักมานุษยวิทยากลุ่มหนึ่งได้เขียนบทความเพื่ออธิบายให้เห็นว่าเรื่องเพศมีมิติที่หลากหลาย   และเสนอประสบการณ์ของผู้หญิงที่สัมพันธ์กับเรื่องเพศในแง่มุมต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นการเป็นภิกษุณี แม่ชี การมีเพศสัมพันธ์ การเลื่อนไหลของเพศภาวะและเพศวิถี การทำงานในสื่อมวลชน การทำแท้ง ความรุนแรง และเพศวิถีแบบหญิงรักหญิง  ประสบการณ์เหล่านี้อาจจะไม่เป็นไปตามบรรทัดฐานที่สังคมกำหนดไว้ เพราะผู้หญิงจะเป็นผู้ไกล่เกลี่ยต่อรองเพศภาวะและเพศวิถีของตัวเองผ่านบริบทและสถานการณ์ต่างๆ มีความไม่คงที่ และเปลี่ยนแปลงไปตามช่วงเวลา   หนังสือเล่มนี้อาจเป็นความพยายามที่ชัดเจนที่สุดที่จะพูดถึงเรื่องเพศต่างไปจากขนบเดิมๆ โดยเฉพาะการตรวจสอบสังคมไทยที่มีชายเป็นใหญ่  หรือปิตาธิปไตย อย่างไรก็ตาม บทความในหนังสือเล่มนี้สนใจเพศสถานะและเพศวิถีในฐานะที่เป็นกรอบความคิดพื้นฐาน หรือมองว่าเป็นสิ่งสากลที่จะพบได้ในมนุษย์ทุกกลุ่ม ทำให้แนวทางการวิเคราะห์เป็นการตอกย้ำวิธีคิดเรื่องเพศแบบตะวันตก มากกว่าจะตั้งคำถามว่าอะไรคือวิธีคิดเรื่องเพศในสังคมไทย   สังคมไทยมองอารมณ์ปรารถนาทางเพศเป็นหมวดเป็นหมู่เหมือนกับเพศวิถีแบบตะวันตกหรือไม่  เพศวิถีคือสิ่งเดียวกับอัตลักษณ์ทางเพศหรือไม่  และการจัดแบ่งเพศสถานะของบุคคลอาศัยคติความเชื่อหรือบทบาทหน้าที่ทางสังคมแบบไหน

        ตัวอย่างบทความของยศ สันตสมบัติ เรื่องการทำความเข้าใจเพศสถานะและเพศวิถีในสังคมไทย ได้นำกรอบการมองของสตรีนิยมเชิงวิพากษ์มาเป็นแนวทางซึ่งเสนอการมองความเหลื่อมล้ำภายในกลุ่มผู้หญิงด้วยกันเอง ขณะเดียวกันก็วิจารณ์ผู้หญิงผิวขาวตะวันตกในฐานะเป็นผู้ที่ผูกขาดความรู้ ในขณะที่ผู้หญิงนอกสังคมตะวันตกกลายเป็นชายขอบ     ยศได้ชี้ว่าเพศเป็นเรื่องความสัมพันธ์เชิงอำนาจและมีเงื่อนไขที่ซับซ้อน ไม่สามารถแยกขั้วระหว่างชายกับหญิงได้แบบผิวเผิน สิ่งที่ต้องทำความเข้าใจคือการไม่นำเพศไปผูกติดกับเพศกำเนิด อวัยวะเพศและเพศธรรมชาติ หากแต่เพศเป็นสิ่งที่ถูกให้คุณค่าผ่านสังคมวัฒนธรรม ซึ่งแต่ละสังคมก็มีวิธีการให้คุณค่ากับเพศต่างกันไป สำหรับสังคมไทย  ยศมองว่ามีปัจจัยหลายประการที่มีผลต่อการปฏิบัติและการควบคุมทางเพศ เช่น การเปลี่ยนแปลงลักษณะครอบครัวและการทำงานของผู้หญิง การเปลี่ยนแปลงระบบเศรษฐกิจจากภาคเกษตรกรรมไปสู่อุตสาหกรรม  ความหลากหลายทางชาติพันธุ์  การนิยามความเป็นหญิงและความเป็นชาย การควบคุมพฤติกรรมทางเพศ การเกิดขึ้นของเพศพาณิชย์ และ การสร้างอัตลักษณ์ทางเพศในแบบใหม่ๆ     การอธิบายของยศเป็นการมองในเชิงโครงสร้างซึ่งใช้ความสัมพันธ์ระหว่างชายหญิงเป็นตัวดำเนินเรื่อง แม้จะทำให้เห็นการเปลี่ยนแปลงในการปฏิบัติและการควบคุมทางเพศในสังคมไทย  แต่ก็ยังไม่ได้นำความคิดเควียร์มาใช้ ทำให้ประเด็นเพศวิถีของยศมุ่งที่จะมองความสัมพันธ์แบบรักต่างเพศ มากกว่าที่จะตั้งข้อสงสัยว่าทำไมสังคมไทยจึงให้คุณค่ารักต่างเพศเหนือกว่าเพศวิถีของคนรักเพศเดียวกันและเพศภาวะที่ไม่ใช่ชายและหญิง  ยศไม่ได้มองที่บรรทัดฐานของรักต่างเพศที่ครอบงำและมีอิทธิพลต่อวิธีคิดและวิธีปฏิบัติทางเพศของคนไทย   ซึ่งอาจจะเป็นส่วนด้อยที่ทำให้บทความของยศเห็นเพศวิถีของคนรักเพศเดียวกันและเพศภาวะแบบ “คนข้ามเพศ” เป็นสิ่งที่เกิดขึ้นมาทีหลังเพราะการเปลี่ยนแปลงทางสังคมและเศรษฐกิจ  มากกว่าที่จะมองว่าเพศวิถีและเพศภาวะนอกบรรทัดฐานรักต่างเพศถูกลดคุณค่าและถูกทำให้กลายเป็น "ความผิดปกติ” ภายใต้ความรู้สมัยใหม่แบบตะวันตก

         ในบทความของสุชาดา ทวีสิทธิ์ เรื่องการเลื่อนไหลของเพศสถานะและเพศวิถีของผู้หญิงไทย  อธิบายประสบการณ์ทางเพศของผู้หญิงไทยท่ามกลางการเปลี่ยนแปลงวาทกรรมเรื่องเพศ  สุชาดามองว่าวาทกรรมมีผลต่อการแสดงพฤติกรรมทางเพศของผู้หญิง จากเดิมที่ผู้หญิงเชื่อว่าตนเองอ่อนแอและต้องอยู่ใต้อำนาจผู้ชาย  รวมทั้งสังคมพยายามตัดสินผู้หญิงดี ผู้หญิงชั่วจากการแสดงพฤติกรรมทางเพศ    เปลี่ยนไปสู่การสร้างความมั่นใจในตัวเอง ซึ่งผู้หญิงสามารถเลือกว่าจะมีพฤติกรรมและอัตลักษณ์ทางเพศเป็นอะไรโดยไม่ยึดติดกับวาทกรรมกระแสหลัก (รักนวลสงวนตัว เป็นแม่ เป็นภรรยาที่ซื่อสัตย์)  การท้าทายที่เกิดขึ้น เช่น การมีความสัมพันธ์ทางเพศกับผู้ชายที่ไม่ใช่สามีของตนเอง การมีสามีหลายคน การเป็นฝ่ายเริ่มต้นจีบผู้ชาย(กล้าผู้ชาย) การดื่มเหล้าสูบบุหรี่ เที่ยวกลางคืน เป็นต้น ประสบการณ์เหล่านี้คือภาพสะท้อนของการปฏิบัติทางเพศนอกจารีต  สุชาดามองว่าการที่ผู้หญิงกล้าแสดงออกในเรื่องเพศมากขึ้นเกิดจากการพึ่งพาตนเองทางเศรษฐกิจที่ไม่ต้องรอให้สามีเลี้ยงดู หรือไม่ต้องพึ่งผู้ชายอีกต่อไป  และสถานการณ์โรคเอดส์ ซึ่งได้สร้างวาทกรรมว่าผู้หญิงจะต้องเรียนรู้เรื่องเซ็กส์เพื่อผูกใจสามีไม่ให้ออกไปหาความสุขทางเพศกับหญิงอื่น  ทำให้ผู้หญิงหลายคนเรียนรู้เรื่องกามารมณ์และกล้าที่จะแสดงความรู้สึกทางเพศกับผู้ชาย สิ่งนี้สะท้อนว่าความดีหรือความชั่วของผู้หญิงไม่ได้ขึ้นอยู่กับเรื่องเพศ  การวิเคราะห์ของสุชาดาชี้ว่าการเป็นหญิงดีหรือหญิงชั่วมีพรมแดนที่ไม่ชัดเจน เพราะผู้หญิงจะใช้วาทกรรมใหม่ๆมาอธิบายตัวตนทางเพศ

       ในปี 2547  สุชาดาได้เป็นบรรณาธิการหนังสือเรื่อง เพศภาวะ การท้าทายร่าง การค้นหาตัวตน  และในบทบรรณาธิการมีการอธิบายว่าเพศสรีระไม่ใช่สิ่งที่อยู่คู่กับเพศภาวะหญิงชาย  และชี้ให้เห็นว่าวิธีคิดเพศตะวันตกมีผลต่อการเปลี่ยนแปลงความคิดเรื่องเพศในระดับสากล ซึ่งบรรทัดฐานรักต่างเพศได้กลายเป็นตัวแบบที่สังคมอื่นๆนำไปเป็นแนวทางในการควบคุมพฤติกรรมทางเพศของพลเมือง  สุชาดาชี้ให้เห็นว่ามีการเปลี่ยนแปลงวิธีคิดและกระบวนทัศน์ที่จะทำความเข้าใจเพศภาวะและเพศวิถี  ความคิดเก่าๆที่สนับสนุนบรรทัดฐานทางเพศที่ผู้ชายเป็นใหญ่ ได้แก่ ทฤษฎีวิวัฒนาการของดาร์วิน ทฤษฎีโครงสร้างนิยมของเลวี-สโตรส์    ความคิดเก่าเหล่านี้ได้ถูกท้าทาย ส่งผลให้มีการตีความเพศภาวะและเพศวิถีต่างไปจากเดิม  เช่น ไม่เชื่อว่าผู้หญิงเป็นเพศที่อ่อนแอ ระบบปิตาธิปไตยไม่ใช่สิ่งสากล     สิ่งที่น่าสนใจก็คือ เริ่มมีการมองหาว่าอะไรคือวิธีคิดเรื่องเพศที่ต่างไปจากตะวันตก เช่นถามว่าท้องถิ่นไทยมองเรื่องเพศและให้ความหมายเรื่องเพศอย่างไร ตัวอย่างการศึกษาของเพ็นนี แวน เอสเตอร์ริค (2000) เรื่อง Modeling Thai Gender Relations ได้ชี้ให้เห็นว่าแนวคิดตะวันตกที่นักวิชาการไทยนำมาวิเคราะห์ไม่สามารถทำความเข้าใจบริบททางวัฒนธรรมเกี่ยวกับเรื่องเพศในสังคมไทยได้

          สิ่งที่สุชาดาพยายามอธิบายนั้น คือการชี้ให้เห็นความไม่คงที่ของเพศวิถีและเพศภาวะ รวมทั้งการสร้างความหมายของหญิงและชายจะมีผลต่อการแสดงความสัมพันธ์ทางเพศ แต่สิ่งที่น่าทบทวนตรวจสอบต่อไปก็คือ สังคมไทยได้สร้างวาทกรรม “หญิงดี” ภายใต้บรรทัดฐานทางเพศแบบไหน     การที่ผู้หญิงไม่ปฏิบัติตามอุดมคติของการเป็น “หญิงดี” สะท้อนให้เห็นวิธีคิด ความเชื่อ พฤติกรรม การปฏิบัติ และการสร้างอัตลักษณ์ทางเพศในสังคมไทยแต่ละช่วงสมัยอย่างไร  ความหมายของการเป็นหญิงและความเป็นชายมีเอกภาพหรือไม่     สังคมไทยมองบทบาทหญิงชายผ่านเรื่องเพศวิถี เพศภาวะ หรือบทบาททางสังคม    ทำไมเพศวิถีและเพศภาวะจึงกลายเป็นแหล่งอ้างอิงอัตลักษณ์ทางเพศ สังคมไทยแยกความแตก่างระหว่างอารมณ์ พฤติกรรม  บทบาท และอัตลักษณ์ทางเพศอย่างไร   และสิ่งเหล่านี้มีพรมแดนที่ชัดเจน แยกขาดจากกันหรือว่าดำรงอยู่ร่วมกัน      ท่ามกลางการเปลี่ยนแปลงความหมายของการเป็นหญิงในสังคมไทย สะท้อนความเหลื่อมล้ำระหว่างเพศวิถีแบบรักต่างเพศ และเพศวิถีแบบอื่นๆอย่างไร     คำถามเหล่านี้ยังมีความจำเป็นต่อการศึกษา เพราะโจทย์เรื่องเพศไม่ใช่โจทย์ระดับระเบียบวิธีวิจัยหรือการตรวจสอบโครงสร้างและความเหลื่อมล้ำทางสังคม    แต่เป็นโจทย์ระดับญาณวิทยาที่ต้องข้ามพ้นไปจากการมองเพศวิถีและเพศภาวะแค่เป็นเพียงหมวดหมู่ของการวิเคราะห์  

                หากย้อนกลับไปที่การศึกษาของเอสเตอร์ริค(2000) จะพบว่าเป็นการเริ่มต้นที่ดีที่ชี้ให้เห็นว่าวิธีคิดเรื่องเพศในสังคมมีการเปลี่ยนแปลง แนวคิดเรื่องเพศวิถีและเพศภาวะแบบตะวันตกเป็นสิ่งที่เพิ่งเข้ามาทีหลัง  นักมานุษยวิทยาไทยหลายคนอาจไม่เคยฉุกคิดเรื่องนี้มาก่อนจึงทำให้มองข้ามอำนาจความคิดเรื่องเพศแบบตะวันตกที่ซ่อนเร้นอยู่ในการศึกษาสังคมโดยรวม    เอสเตอร์ริคได้อ้างถึงการศึกษาของปีเตอร์ เอ. แจ็คสัน(1999) ว่าเพศในสังคมไทยมีความหมายที่ซ้อนทับกันอยู่ระหว่างเพศภาวะ เพศวิถี และเพศสรีระ ซึ่งทำให้ปริมณฑลทางเพศมีความต่อเนื่อง ไม่มีการขีดแบ่งเส้น มีความยืดหยุ่น  อนุญาตให้บุคคลสามารถนิยามตัวเองได้ในพื้นที่และเวลาที่ต่างกัน  บริบทจึงเป็นเงื่อนไขสำคัญต่อการแสดงพฤติกรรมทางเพศในสังคมไทย      วิธีคิดเรื่องเพศในสังคมไทยจึงไม่เหมือนสังคมตะวันตก    ข้อสังเกตนี้ถือว่าเป็นการบุกเบิก  และขณะเดียวกันก็ทำให้ย้อนกลับไปมองว่าสิ่งที่นักมานุษยวิทยาเคยวิเคราะห์เรื่องเพศไว้นั้น เป็นการมองตามกรอบคิดนี้หรือไม่   

                อย่างไรก็ตาม การเคลื่อนไหวในแวดวงวิชาการด้านเพศวิถีในสังคมไทย เริ่มชัดเจนเมื่อมีการจัดประชุมวิชาการด้านเพศวิถีศึกษาครั้งแรกในปี 2551 เวทีนี้มีนักมานุษยวิทยาจำนวนหนึ่งได้นำเสนอบทความเกี่ยวกับเพศวิถี ตัวอย่างเช่น วราภรณ์ แช่มสนิท เขียนบทความเรื่องภูมิทัศน์ของเพศวิถีศึกษาในฐานะกระบวนการต่อสู้ทางความรู้  บทความนี้ตั้งคำถามว่าทำไมที่ผ่านมาเรื่องเพศจึงเป็นเรื่องที่ถูกปิดกั้น หรือไม่ได้เป็นประเด็นสำคัญในทางวิชาการ  วราภรณ์ให้เหตุผลว่าเพราะเรื่องเพศเป็นเรื่องใหม่ และสังคมไทยเป็นสังคมที่อยู่ใต้อุปถัมภ์ของรัฐ คนที่มีบทบาทชี้นำทางสังคมจึงมักจะเป็นชนชั้นนำ แต่ประเด็นที่น่าสนใจก็คือ ในช่วงตั้งแต่รัชกาลที่ 6 เป็นต้นมา วิธีคิดเรื่องเพศของไทยถูกครอบงำด้วยการมีสำนึกแบบรัฐชาติสมัยใหม่ซึ่งได้เอาบรรทัดฐานแบบรักต่างเพศมาควบคุมและจัดระเบียบพฤติกรรมทางเพศของพลเมือง เช่น การออกกฎหมายครอบครัว การใช้คำนำหน้า “นาย” “นาง” “นางสาว”     ประกอบกับการสร้างวาทกรรมเชิงลบที่มีต่อผู้ที่ไม่ใช่ผู้ชายไม่ใช่ผู้หญิง (กะเทย เกย์ ทอมดี้) เช่น เบี่ยงเบนทางเพศ วิตถาร วิปริต ผิดธรรมชาติ เป็นปัญหาสังคม ฯลฯ   ยิ่งทำให้เพศวิถีที่อยู่นอกอุดมการณ์รักต่างเพศมีความน่ารังเกียจขึ้น       สิ่งเหล่านี้ได้แทรกตัวอยู่ในสถาบันทางสังคม และในระบบราชการ ส่งผลให้ประเด็นเรื่องเพศถูกมองว่าไม่ใช่ “วัฒนธรรมอันดีงาม” ซึ่งไม่น่าแปลกใจว่าทำไมการพูดถึงเรื่องเพศในวงวิชาการไทยจึงมีลักษณะกล้าๆกลัว แอบๆซ่อนๆ ขัดเขิน และอาย

                ประเด็นที่วราภรณ์ยกมานี้ คือสิ่งที่บทความนี้ต้องการจะขยายความต่อไป   โดยการตั้งคำถามว่าวิธีคิดเรื่องเพศแบบตะวันตกที่เข้ามาในช่วง 60-70 ปีที่ผ่านมาทำให้นักมานุษยวิทยากระแสหลักมีท่าทีเชิงอนุรักษ์นิยมเมื่อเอ่ยถึงเรื่องเพศใช่หรือไม่   ท่าทีดังกล่าวนี้ส่งผลต่อการไม่กล้าที่จะตรวจสอบว่ากระบวนทัศน์ทางมานุษยวิทยาเป็นผลผลิตของวิธีคิดเรื่องเพศแบบไหน ใช่หรือไม่     และระบบศีลธรรมที่ซ่อนอยู่ใต้วิธีคิดเรื่องเพเศเหล่านี้ได้ผูกมัดนักมานุษยวิทยาให้อยู่กับบรรทัดฐานรักต่างเพศไว้อย่างแนบแน่น ใช่หรือไม่    ข้อสังเกตประการหนึ่งคือ  กระบวนทัศน์เชิงวิพากษ์ที่นักมานุษยวิทยากระแสหลักใช้ตรวจสอบการสร้างความรู้ของตัวเองนั้น     เป็นกระบวนทัศน์ที่มองข้ามความหลากหลายของเพศวิถีและเพศภาวะ  แนวคิดสตรีนิยมที่นักมานุษยวิทยาบางกลุ่มเริ่มนำมาใช้ในช่วง 10 ปีที่ผ่านมานี้ก็ยังไม่มีการตั้งคำถามเกี่ยวกับญาณวิทยาแบบรักต่างเพศอย่างจริงจัง  ประเด็นที่นักมานุษยวิทยาแนวสตรีนิยมพูดถึงจะเป็นเรื่องของการลื่นไหลของเพศวิถีและการท้าทายความเป็นหญิงและความเป็นชาย      จึงอาจกล่าวได้ว่าการมีสำนึกเชิงวิพากษ์แบบเควียร์ยังไม่เกิดขึ้นในวงการมานุษยวิทยาไทย 

บทส่งท้าย

                ชีวิตของการเป็นนักมานุษยวิทยานั้นถูกสอนให้มองวัฒนธรรมในฐานะเป็นภาพสะท้อนความสัมพันธ์ที่มนุษย์มีต่อโลก สิ่งที่อยู่นอกตัวตนมนุษย์คือสิ่งที่มนุษย์ให้ความหมายและให้คุณค่าบางอย่าง  โดยใช้ภาษา สัญลักษณ์และอารมณ์ความรู้สึกเป็นเครื่องมือถ่ายทอด    กระบวนการสร้างความสัมพันธ์เชิงความหมายในลักษณะนี้มีตรรกะสำคัญอยู่ที่การนิยามว่า “ตัวตน” ของมนุษย์คืออะไร    และกระบวนทัศน์ที่ใช้อธิบายตัวตนของมนุษย์ก็มีผลต่อการอธิบายเรื่องราวทางวัฒนธรรมทั้งหมด     บัตเลอร์ (1990) เคยวิจารณ์ว่าไม่เคยมีสิ่งที่เป็น “ตัวตน” ที่อยู่ได้ด้วยตัวของมันเอง หรือมีอยู่ในเลือดเนื้อตั้งแต่ตัวอ่อนเริ่มปฏิสนธิ แต่ “ตัวตน” อยู่ได้ด้วยการสร้างความหมายโดยพึ่งพาวาทกรรมและการปฏิบัติเชิงร่างกาย ตัวตนจึงมีลักษณะเป็นการกระทำเชิงภาษาบนเพศสรีระและถูกควบคุมด้วยบรรทัดฐานและอำนาจทางสังคม

        บทความนี้ต้องการชี้ให้เห็นว่ากระบวนการสร้างความรู้ที่นักมานุษยวิทยาใช้อยู่นั้นเต็มไปด้วยสมมุติฐานเกี่ยวกับความเป็นมนุษย์แถบทั้งสิ้น     ทั้งเรื่องราว ประสบการณ์ และความคิดเกี่ยวกับเพศภาวะและเพศวิถีก็เป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยาตะวันตกซึบซับรับเอามาเป็นฐานคิดที่จะบอกว่าตัวตนของมนุษย์ก่อเป็นรูปเป็นร่างด้วยเพศวิถีและเพศภาวะแบบไหน    ในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 20 ตัวตนทางเพศของนักมานุษยวิทยาไม่เคยถูกตั้งคำถาม แต่มันกลายเป็นส่วนหนึ่งที่นักมานุษยวิทยานำติดตัวไปเหมือนกับเป็นส่วนหนึ่งในร่างกายที่ธรรมชาติให้มาแล้ว ตัวตนทางเพศจึงถูกเชื่อว่าเป็น “แก่นแท้” ที่อยู่ในสายเลือดหรือมีอยู่ในอวัยวะร่างกายตั้งแต่กำเนิด     อุดมการณ์และบรรทัดฐานทางเพศจึงเป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยาเชื่อว่ามาพร้อมกับเพศกำเนิดของเขา และไม่คิดว่ามันจะมีผลอย่างไรต่อการทำงานวิจัยทางชาติพันธุ์และการตีความวัฒนธรรมของ “คนอื่น”

                นักมานุษยวิทยาที่เริ่มเปิดประเด็นตั้งคำถามกับเรื่องเพศอย่างจริงจัง คือ เกล รูบิ้น     ในบทความ Thinking Sex(1984)  เธอชี้ให้เห็นว่าเรื่องเพศวิถีมีผลต่อการสร้างความรู้ทางสังคม เพราะสังคมได้ทำให้เพศวิถีกลายเป็นสิ่งที่ดีและไม่ดี  เกิดการบ่งแยกขั้วตรงข้ามโดยที่เพศวิถีแบบรักต่างเพศจะถูกเชิดชูให้เหนือกว่าแบบอื่นๆ  คู่สัมพันธ์แบบชายหญิงเท่านั้นที่ได้รับสิทธิพิเศษทางสังคม    และผู้มีอำนาจทางสังคมก็ล้วนเอาบรรทัดฐานรักต่างเพศไปสร้างกฎระเบียบต่างๆ พร้อมกับควบคุมเพศวิถีที่ไม่ใช่รักต่างเพศให้อยู่ในพื้นที่ชายขอบ และไม่ได้รับการยอมรับ    บรรทัดฐานดังกล่าวคือสิ่งที่รองรับการสร้างความรู้ทางสังคม และกลายเป็นจารีตนิยมของการมองเรื่องเพศ ที่วางอยู่บนฐานคิดของการตัดสินคุณค่าเชิงศีลธรรม เช่น พฤติกรรมทางเพศที่ดีต้องเป็นรักต่างเพศ  ครอบครัวผัวเดียวเมียเดียว คู่รักชายหญิงต้องซื่อสัตย์ และการแต่งงานเป็นสิ่งยืนยันสิทธิตามกฎหมาย   ตรงข้ามกับพฤติกรรมแบบรักเพศเดียวกัน  การหลายใจ การสำส่อน การนอกใจ การมีชู้ ซึ่งจะถูกประณามว่าชั่วร้าย    การแบ่งแยกเพศในเชิงศีลธรรมนี้เป็นสิ่งที่เกิดขึ้นบนความสัมพันธ์เชิงอำนาจ ซึ่งผู้ชายที่เป็นรักต่างเพศพยายามควบคุมเพศภาวะและเพศวิถีของผู้หญิงและคนที่ไม่ใช่ชายหรือหญิงให้อยู่ในลำดับชั้นที่ต่ำกว่าตนเอง

                รูบิ้นได้ชี้ให้เห็นว่าบรรทัดฐานรักต่างเพศของตะวันตกได้สร้างอุดมการณ์ทางสังคมที่มองเพศในเชิงลบ (Sex Negativity)   สิ่งที่เกิดขึ้นในสังคมจึงเป็นผลของการยอมรับบรรทัดฐานดังกล่าว     สังคมที่รับเอาบรรทัดฐานนี้มาใช้มักจะมองเรื่องเพศแบบช่วงชั้นและแบ่งแยก  ส่งผลให้การมองดูพฤติกรรม อัตลักษณ์ และอารมณ์ปรารถนาทางเพศถูกอธิบายด้วยการตัดสินว่าแบบไหนดีและไม่ดี     วัฒนธรรมทางเพศแบบนี้มีผลต่อการที่นักมานุษยวิทยามองดูเพศภาวะและเพศวิถีของตัวเองและของคนอื่น        ในเวลาเดียวกัน เพศในสายตาของนักมานุษยวิทยาก็จะถูกประเมินภายใต้ระเบียบศีลธรรมทางเพศแบบตะวันตกด้วย      ดังนั้น คำถามเกี่ยวกับความมี Authority ของนักมานุษยวิทยาจึงไม่ได้หยุดอยู่แค่การวิพากษ์วัฒนธรรม / อำนาจการใช้ภาษาและวาทกรรม   แต่จะต้องมองให้ทะลุถึงตัวตนทางเพศที่เป็นอำนาจครอบงำวิธีการสร้างวาทกรรมเหล่านั้น

 

บรรณานุกรม

หนังสือภาษาไทย

ฉลาดชาย รมิตานนท์ และ วารุณี ภูริสินสิทธิ์ บก.(2530) สังคมวิทยาและมานุษยวิทยาไทย สถานภาพและทิศทาง. กรุงเทพฯ, มูลนิธิโตโยต้า.

ปริตตา เฉลิมเผ่า กออนัตกูล บก.(2545) คนใน ประสบการณ์ภาคสนามของนักมานุษยวิทยาไทย. กรุงเทพฯ, ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร.

พิมพวัลย์ บุญมงคล และธวัชชัย พาชื่น (บก.) (2551) รายงานการประชุมประจำปีเพศวิถีศึกษาในสังคมไทย ครั้งที่ 1. นครปฐม, โครงการจัดตั้งสำนักงานศึกษานโยบายสาธารณสุข คณะสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์ มหาวิทยาลัยมหิดล.

สุชาดา ทวีสิทธิ์. บก.(2547)เพศภาวะ การท้าทายร่าง การค้นหาตัวตน. เชียงใหม่, ศูนย์สตรีศึกษา คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.

อมรา พงศาพิชญ์ บก.(2548). เพศสถานะและเพศวิถีในสังคมไทย. กรุงเทพฯ, สำนักพิมพ์แห่งจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.

อานันท์ กายจนพันธุ์ บก.(2546) ทะลุกรอบคิดของทฤษฎี. กรุงเทพฯ, ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร.

 

หนังสือภาษาอังกฤษ

Bride, Kate. (2003). Book Review ‘Out in Theory: The Emergence of Lesbian and Gay Anthropology’ in

                Ethnologies, vol.25, no.2, 2003, pp.261-265.

Butler, Judith.(1990). Gender Trouble. New York, Routledge.

Butler, Judith.(1993). Bodies That Matter. New York, Routledge.

Esterik, Penny Van.(2000). “Modeling Thai Gender Relation” in Materializing Thailand. New York,

                Berg Publishers. Pp.201-225.

Foucault, Michel.(1978). The History of Sexuality. Vol.1. New York, Vintage.

Gray, Mary L.(2009). Out in the Country: Youth, Media, and Queer Visibility in Rural America.

New York, New York University Press.

Hall, David E.(2003). Queer Theories. New York, Palgrave Macmillan.

Hekma,  Gert.(2000)  “Queering Anthropology” in Theo Sandfort and Others (eds.) Lesbian and Gay

                Studies. London, SAGE Publication. pp.81-93.

Jackson, Peter A. & Cook,Nerida M..(Eds. )(1999). Genders & Sexualities in Modern Thailand.

                Bangkok: Silkworm Books. 

Kleinhuber, Andrea (2000) “The Politics of Identity in Lesbian and Gay Anthropology.” In NEXUS

                vol.14: 43-55 (2000/2001).

Lewin, Ellen and Leap, William L. (eds.) (1996) Out in the Field: Reflections of Lesbian and Gay

                Anthropologists. Chicago, University of Illinois Press.

Malinowski, Bronislow.(1927). Sex and Repression in Savage Society. London, Routledge and

Kegan Paul.

Newton, Esther.(1987). “Too Queer for College: Notes on Homophobia” in Newton, Esther.(2000).

                Margaret Mead Made Me Gay. Durham, Duke University Press.

Newton, Esther.(1993). “Lesbian and Gay Issues in Anthropology: Some Remarks to the Chairs of

                Anthropology Departments” in Newton, Esther.(2000). Margaret Mead Made Me Gay.

Durham, Duke University Press.

Newton, Esther.(1995). “DMS: The Outsider’s Insider” in Newton, Esther.(2000). Margaret Mead

Made Me Gay. Durham, Duke University Press.

Robertson, Jennifer.(ed.) (2005). Same-Sex Cultures and Sexualities. Malden MA., Blackwell

                Publishing.

Roscoe, Will. (1996). “Wrting Queer Cultures: An Impossible Possibility?” in Ellen Lewin and William L. Leap. (eds.) Out in the Field: Reflections of Lesbian and Gay Anthropologists. Chicago, University of

                Illinois Press. Pp.200-211.

Rubin, Gayle. (1984) "Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality, in Carole

                Vance, ed., Pleasure and Danger. New York, Routledge & Kegan, Paul.

Santillanes, Alexander (2006) “Queering Ethnography” in Postamble 2 (2) 2006. Pp. ix-xiv.

Sedgwick, Eve Kosofsky. (1990). Epistemology of the Closet. Los Angeles: University of California

                Press.

Seidman, Steven. (1991). Romantic Longings: Love in America. 1830-1980. New York, Routledge.

Sorainen, Antu.(2011) “Queering the Home: Politics and Ethics of the Field” in Journal of Queer

                Studies in Finland. 1/2011. Pp.1-6.

Vance, Carole s. (2005). “Anthropology Rediscovers Sexuality: A Theoretical Comment” in Robertson, Jennifer.(ed.) Same-Sex Cultures and Sexualities. Malden MA., Blackwell Publishing. Pp.15-32.

Warner, Michael.(1993). Fear of a Queer Planet: Queer Politics and Social Theory. Minneapolis:

                University of Minnesota.

Weiss, Margot. (2011). “The Epistemology of Ethnography” in GLQ 17:4 pp.659-664.

Weston, Kath.(1998). Long Slow Burn: Sexuality and Social Science. New York, Routledge.

ผู้เขียน: ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ

คำสำคัญ: ทฤษฎีเควียร์, มานุษยวิทยา, บรรทัดฐานรักต่างเพศ, เพศวิถี, ญาณวิทยา

หัวเรื่องอิสระ: ทฤษฎีเควียร์